帖撒罗尼迦前书&帖撒罗尼迦后书&提摩太前书

作者 大部分学者承认帖撒罗尼迦前书是保罗书信；且大半认为它是保罗现存的头一封书信。

日期 帖撒罗尼迦前书和后书可能是保罗现存最早的书信，在他向帖撒罗尼迦人传福音之后不久，因此大约为公元50年，距耶稣*复活不到二十年。

背景状况 保罗在帖撒罗尼迦传扬耶稣是*弥赛亚（犹太人的王），当时有人指控他，说他倡导在凯撒之外另有一位王（徒十七7）。保罗离开之后，幼嫩的帖撒罗尼迦*教会仍然受到逼迫，但他鼓励他们持定未来盼望的应许，甚至连已死的人也有这盼望（帖前四13～18）。保罗用了许多耶稣的话和犹太*启示文学的题材，这些都已成为早期基督信仰运动的一部分。

形式 大多数保罗书信都有一段感恩的话，有些注释家认为，在这封书信里，保罗的感恩从一章2节一直延伸至三章13节；因此他们把这封信归类为“感恩书信”，属古代一种特殊的信件类型。有些人则将它归类为“安慰书信”或“教诲书信”（指导他们如何行）；信中也包含“称赞书信”的成分，赞许帖撒罗尼迦人，以及一些“友谊书信”的特色。帖撒罗尼迦前书和大多数古代信件一样，是各种类型的综合，从各个类型中取用题目，不在乎形式的分类；不过它最接近的类型，是教诲书信。合一性 今天几乎所有学者都认为帖撒罗尼迦前书是一封书信（第四、五章语气的改变，是保罗的特色，其他这类书信也有此特色），只有二章14～16节例外，有些学者认为（以内容为理由），这是后来加在保罗书信之内的。不过，第一至三章似乎呈现些许交错式（倒转平行）的结构：感恩（一2～5，三9～10）、苦难中的得胜（一6～10，三6～8）、使徒的关怀（二1～13、17～20），及受苦（二14～16，三1～5），由此看来，这几节也应当属于原书。

注释书 I. Howard Marshall 的 1 and 2 Thessalonians, NCB ( Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983）非常有用；F. F. Bruce 的 1 and 2 Thessalonians, WBC 45 ( Waco, Tex.: Word, 1982) 和Leon Morris 的 The First and Second Epistles to the Thessalonians, NICNT, rev. ed. ( Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991）也颇有用。文章方面，Abraham J. Malherbe, " 'Gentle as a Nurse': The Cynic Background to I Thess ii," Novum Testamentum 12 ( April 1970): 203～17，可代表对本书信极重要的研究进展；详见Abraham Malherbe 的 Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care ( Philadelphia: Fortress, 1987) 。

保罗雕像

一1～10 前言与感恩

保罗的感恩之言究竟在哪里（或有没有）中断，并不清楚；因为保罗写作不是按照段落，而是随着他的思想转进或*离题，我们很难照今天的专题讨论，将他的信作出大纲。

一1 这是信头标准的开始写法。“西番努”是西拉的拉丁名字，因为他是罗马公民；犹太人若具罗马民籍，父母通常会给孩子取犹太名字（*亚兰文），和发音相近的拉丁名字。

一2 感恩是古代信件常见的特色。第2～10节是序言，惯用的开场白，为要赢得读者的好感，而保罗也同时希望能鼓励他们；他极尽颂德*修辞之能（即：称赞对方的词汇）。有关祷告中的“提到”，参：腓立比书一3～4的注释。

一3～4 “蒙拣选的”（4节）是犹太人特别用来指他们自己的词汇；保罗在此用来指*教会，而其中有许多皈依的*外邦人。

一5 道德训勉的书信常会提醒读者他们已经知道的事。以读者亲眼见过的事为理由，是驳不倒的论证技巧。

一6 哲学家要学生效法他们，在道德训勉的书信中常会出现这类呼吁；但保罗则说，他们已经开始这样做了。犹太人常把*圣灵与神的感动相连，可能意指得到启示，或神秘难言的喜乐（也许是在充满欢乐的崇拜之中），不过圣灵和其他的活动也有关系。大部分异教文化对犹太人带领异教徒皈依，脱离他们祖宗传统的宗教，都感到十分愤怒；既然基督徒大多数原先都是*外邦人的背景，他们所遭到的敌视必定更厉害。

一7 亚该亚在马其顿以南，对附近省份所发生的事应当很清楚。

一8 旅客一般会传报消息，而其他*教会的人可能是透过腓立比的使者知道帖撒罗尼迦人的情形，因为他们也来自马其顿，要把资助的款项送去给保罗（林后十一9；腓四15～16）；也可能是透过其他的犹太或基督徒旅客。参：诗篇十九4。

一9 犹太典籍常用类似保罗在这里所用的词汇，描述异教徒皈依犹太教所要做的巨大改变；罗马作家*塔西佗批评犹太教，说他们使*皈依者藐视神祇，因而弃绝自己的国族和家庭。不过，在帖撒罗尼迦可能有人曾接受外国宗教。在帖撒罗尼迦的主要宗教为埃及的塞拉皮斯和伊西斯，以及较传统的希腊神祇，如狄俄尼索斯；有些上层人士支持爱琴海撒摩特拉斯岛上的宗教卡比拉斯（Cabirus) 。

一10 到了末日，所有死去的义人都将复活（这是但以理书十二1～2等处的犹太经典明文教导的），而耶稣的*复活则是整件事的肇端；因此，当帖撒罗尼迦人复活的时候，耶稣将拯救他们脱离愤怒。*旧约常用“愤怒”来指神在历史中的审判，但这个词汇也常有延伸的含义，如保罗书信和*新约的用法，指末后主的日子，就是审判之日，神倾倒愤怒之时，新约中说，那时基督要回来刑罚恶人（如：赛十三9、13，二十六20，三十27；番一18；罗二5）。

手持高脚杯和葡萄的狄俄尼索斯雕像

二1～12 使徒来访的本质

演说和书信的开头，常有一段明显的*叙事部分，重述导致演说或写作的事件。保罗的写法与其他的道德训勉文字相仿，把合宜与不合宜的生活方式并列，作为对比（“不是……而是……”）。

早期的注释家以为，在这一段里保罗是在回应那些反对他的人，其实并不一定。不过既然*帖撒罗尼迦的教会受过逼迫，他极可能会猜想，当他不在的时候，有人会故技重施，来攻击他。游走各地的哲学家常会遭到批评，因此他们发展出一些讲法，是他们经常会强调的题材──无论是否是在为自己辩护；就像保罗在此所用到的题材。马赫伯（Malherbe）曾指出，有一位晚保罗一代的演说家狄奥·克里索斯托，他责备大部分的*犬儒派（游行乞讨的哲学家），说他们论调错误、品德不洁、欺哄人（二3）、谄媚人（二5）、沽名钓誉（二6）、贪爱钱财（二5）。另一方面，狄奥·克里索斯托又注意到，真正的哲学家是温和的，有如乳母（二7）。

二1～2 狄奥·克里索斯托批评假哲学家，说他们畏惧受到大众的羞辱，又形容他们的言论空洞无物。他说，真正的哲学家即使遭到人的反对，仍然放胆直言。保罗和他的同伴在来到帖撒罗尼迦之前不久，刚在腓立比受到“羞辱”（NIV、TEV）或“虐待”（NASB、NRSV）；这个词汇意味着他们遭到丑化，被人凌辱，还未受审判，就被当众剥衣鞭打（徒十六22～23) 。

二3 伪哲学家遭人指责，说他们讲论错误，品德不洁，欺哄别人。此处的“不洁（和合本：污秽）”可能是指一种哲学思想，即一个人应当用理性来净化自己的心思，使它脱离情欲的辖制。在四章7节，它是指性的不洁，可是此处的上下文似乎不是这个意思。有人抱怨犹太教和东方宗教诱骗妇女脱离她们丈夫的宗教，可能在帖撒罗尼迦也有人指控支持埃及、犹太、基督徒宗教团体的人；参：使徒行传十七4。不过此处这个词的含义可能是一般的哲学用法，不需要太过分去揣测。

古代地中海一带有许多以宗教和哲学为名却招摇撞骗的人，因此真正的哲学家必须极力将自己和冒牌货区分出来，否认自己和他们一样。

二4 无论是否真有人用这些指控来反对保罗和他的同伴，这种对比的形式（不是……而是）总是强调重点的常用方式。讨神喜悦而不求人的喜欢，是*散居之犹太人的重要伦理观。神的授权与感动是明确的标记，让人知道不是冒牌货；不过并非凡自称有神感动的人都会得着人的信任。

二5 尽管本信的开头（一2～10）讲了许多赞许的话，但保罗否认自己会作不实的谄媚。假哲学家常犯谄媚的毛病，这可使他们在乞讨的时候多得一些钱；煽动群众的政治家也会讨好大众，“向什么人就作什么人”（参：林前九19～23的注释）。但多数哲学家和道德家抱怨说，谄媚对听众没有好处；虽然讲话应当温柔，但真正的教师应该勇敢指出人的错误。因此，对谄媚的轻视乃是古代道德作品最常见的特色（亦参：箴二十八23，二十九5）。

二6 圣人说自己因有智慧而有权管理万有。求自己的荣耀会被人从负面来看。

二7 虽然谄媚是不当行的（二5），但狄奥·克里索斯托等人也瞧不起粗鄙的*犬儒派，他们向人乞讨，还咒诅施主；在责备的时候仍应当掺入赞美，让自己的话显得柔和，使听众乐意回应。（现存的保罗书信，没有一封完全是“责备的信”，就是古代*修辞学最严厉的责备形式。）

富有的罗马人常有奴隶或自由的乳母来照管小孩，有些低阶层的罗马人也有这种做法，不过为数较少。按照教育水平较高之罗马人的理想，只要他们有能力，会让乳母也受教育，以致她们可以教导小孩；不过，乳母最重要的特点则是温柔。她们常是小孩最爱的对象，等到孩子长大之后，常会把原为奴隶的乳母释放，还她们自由。最严苛的*犬儒派批评那些像乳母或老人一般温柔的人；其他哲学家，如狄奥·克里索斯托，则坚称这种温柔是应当培养的品德。

许多道德家，如*普鲁塔克，主张母亲要亲自乳养孩子，而不要交给作奶娘的下人，这无疑是大多数人的做法，因为一般人根本请不起乳母。因此，这个比方可能是指哺乳的母亲，不过保罗所有的读者也都知道乳母的习俗。这个比方──无论指乳母或哺乳的母亲——并不影响保罗的重点：温柔。地中海东岸一带的人很少用乳母，他们常认为母亲比父亲更有爱心（参*马加比四书十五4），不过罗马文化常强调母亲的严格。

二8 狄奥·克里索斯托宣称，真正的哲学家（他说，就像他自己）不会在意个人的安危，只会讲诚实话，为了让听众得益处。热恋中的男女也会说：“我爱你……你就像是我的灵魂一样”（Apuleius Metamorphoses 5.6）。保罗和大部分如此写的作者不同，因他确实证明了他所说的话，他在帖撒罗尼迦的时候，曾为了他们而奋不顾身。

二9 帖撒罗尼迦基督徒都是穷人（参：林后八1～2），不像哥林多人会反对劳力的工作（参：林前九6的注释）。保罗在帖撒罗尼迦的时候，腓立比人曾给他馈赠（腓四15～16），但他仍然需要做工。他可能在市场摆摊子，因此虽然他在那里的时间很短（徒十七2），但也可能做了一些工作，得着一些顾客。这段时期许多犹太教师在教导之外，都有另一份工作，常常是从他们的父亲学来的。

“晚上与白天”是常用的词组，可能指晚上的一部分时间与白天的一部分时间。用劳力做工的人，日初便开始工作，常一边工作一边和访客谈话；但是，午后不久，保罗便可以更多直接做福音工作。

二10～11 虽然罗马人看重父亲的威严，但古代对父亲的描写（包括罗马人在内）多半仍强调他们对孩子的爱、宽容和关切。真正的哲学家把他们对听众的关切与父亲和乳母（二7）的爱相比，*门徒也常视教师如父亲。

二12 “配得”可能指与所尊崇之人的荣誉或标准相符（参：西一10～11的注释）；犹太智慧文献有时讲到义人“配得过神”。帖撒罗尼迦新信主的基督徒不再参与一般人尊崇皇帝的宗教仪式（一9），因此神的“*国”对他们可能具政治意味；他们若承认自己单单效忠于神的国，可能会付出代价（参：徒十七7的注释）。

二13～16 帖撒罗尼迦人接待的 本质与代价

有些学者认为本段不是保罗所写，但事实却正相反，这一段能反映出保罗对*末世的期待，即以色列快要受到审判。这些学者的解释并不正确，因为保罗在此并未否定余民将得救，也没有否认以色列在末时会归向神（罗十一）。保罗的话反倒十分符合耶稣言论集对末世的说法（即耶稣讲论末世的话语集），这也是他在同一封信的后面所用到的（帖前四13～五11）。*离题是古代书信写作的标准特色。

二13 古代典籍中有许多故事记载，有些人拒绝神的使者，以为他们是骗子；保罗对帖撒罗尼迦人能正视他和他同伴的身份，予以接待，表示感谢。

二14 一般都是以鼓励人效法好榜样来教导品德。帖撒罗尼迦的基督徒在当地受人迫害，一如犹太人被当地的非基督徒迫害（众人的使徒保罗可以作证；加一16）。保罗的读者与地方上的犹太群体有摩擦，也大有可能（徒十七5～7）；犹太人虽然不是反对教会的“主力”（徒十七8），应该就是第15、16节所形容的犹太人的反对势力。

二15 犹太人发扬祖先杀害先知的陋习，比旧约的记载更激烈。犹太人与外邦人的对峙加剧（见：徒二十一20～22注译，描述写这封信的前后十年间是什么状况），巴勒斯坦的犹太人反对那些有心传福音、操希腊语的犹太基督徒也随之加剧。

犹太人因着民族风俗，在不友善的环境下常常团结一致，导致外邦人常常指控犹太人是仇恨的民族。不过，保罗在这里的意思完全不一样，只是讲到犹太人反对犹太基督徒向外邦人传福音。

二16 “恶贯满盈”（NASB）是*旧约的概念（如：创十五16），耶稣也曾使用（太二十三32）。与保罗在别处的教导（罗十一）合并来看，“愤怒临到他们直到终极”（直译）意思可能为“愤怒已经临到他们，直到末时”（参：路二十一9、23），而不是“永远”，也可能只是一种相当于“全然”或“最终”（参：“终于”，NIV、NRSV、TEV）的自然讲法。

旧约的先知说，在经过许多次审判之后，以色列的余民会全心归向神，然后祂将使祂的子民复兴，引进在祂掌管之下的新世代（如：耶二十九11～14；结三十四11～31；何十四4～7；摩九11～15) 。

二17～三10 思念朋友

在说服听众的演说中，表达情感亦是很合宜的，何况在给朋友的信中；保罗的信充满感情，而这一段更是最清楚的例子。

二17 友谊的信通常会表示渴想见到对方，并且常提到，他们只是身体分开，心灵并未隔离。今天我们会说：“我的心和你们同在。”保罗越过老套的说法，而抗议道（直译）：“我们没有你们，简直孤苦伶仃”（参NRSV）；哲学家固然强调温柔，但他们或许也会认为这种说法过分用情了。

二18 古人有时会说，“命运”拦阻了他们。就地理而言，保罗离马其顿很近，这里“*撒但的拦阻”（KJV）必定是指一些具体的障碍，阻挡他回到帖撒罗尼迦──或许是他在二章14～16节所提犹太人的反对，或许是市府官员的反对，以及对他的朋友带来的后果（徒十七8～9）。

二19～20 这段时期犹太和希腊罗马的文学都以冠冕和花环来形容奖赏；不是指皇帝的王冠，而是指得胜者的花冠。冠冕（参：赛二十八5，六十二3）和花环（参：赛六十一3）有时在*旧约和古代犹太教是未来奖赏的象征。然而，只要帖撒罗尼迦人蒙保守，便已是保罗的奖赏（参：约翰三书4节类似的话）。

三1～2 友谊之信有时会表达很想见到对方；虽然这种说法是普通形式，也常是真心话，可比拟现代为各种场合设计的问候卡。提摩太，或许包括西拉，曾陪伴保罗到雅典，然后他又差他们回到马其顿，而他独自在雅典工作。路加在使徒行传里没有提到这些细节（徒十七14～16，十八5），这是可以了解的；凡是写*叙事故事的人，都知道在细节上要有所取舍，才能写得引人入胜。但是这些记载有许多雷同之处令人吃惊，而差异处暗示，路加不是单单依据这封信写作。

用橡树叶镀金制成的冠冕

三3～4 耶稣、*旧约和一些犹太*启示文学的作者都预言，在这个世代结束之前会有一段灾难时期。这些苦难会伴随着*福音的宣扬（根据耶稣的话；参：可十三9～11），也会促成以色列的*悔改（根据旧约，如：耶三十7；但十二1；参：申四30；赛二十六20～21）。如果此处是指这件事，基督徒便将忍受这灾难，但是必将避过主再来时神的愤怒（一10，五9；参：徒十四22）。

三5～8 古代的信件作者常说，倘若不能很快收到回信，他们就会感到难过；这种埋怨只是在显示他们的爱。由于信件是由旅客携带的，所以保罗不可能期待从他们得到消息，因为他们根本不知道去哪里找他；他派人到他们那里去还比较容易。而他埋怨说无法得知他们的消息，乃是表达关爱之意，就像父母的担心一样。有关第8节的“活着”，参二章8节的注释。

三9～10 保罗是重拾（或是完成，或是加上）感恩（参一2的注释）；参：诗篇一一六12。大部分人是晚上睡觉，而晚上祷告，在*旧约与犹太文学中则是表示格外虔诚（在旧约中，如：诗二十二2，四十二8，六十三6，七十七2、6，一一九55、148）。他们信仰所“缺少的”（三10），可能是充足的盼望（三6；参一3，五8），而保罗在四章13节至五章11节便是尝试供应他们的需要。

三11～13 保罗的祷告

大部分书信中，祷告都紧接在感恩之后；由于帖撒罗尼迦前书的祷告是从三章11节开始，有些注释家认为，保罗到三章9～10节才结束感恩。但保罗可能只是在此信中采用另一种格式，与后来书信所用较通俗的形式不同。

三11 “祈愿的祷告”（“但愿神……”是向所代祷的人说话），犹太教视为真实的祈祷，祈求的人期待神会垂听。保罗在第11节继续想念的主题。

公元2世纪的帖撒罗尼迦广场

三12 感恩与祷告的内容可能引介出以下书信将谈的题目，保罗书信尤然；他在四章9节重提“爱”，四章12节重提“教外的人”。

三13 *旧约、犹太教和耶稣的教导都瞻望未来的盼望，并且现世因着这盼望而有意义，让人能够忍耐。这里的“圣徒”或“圣者”可能指神的子民（四14），或圣天使（亚十四5），两者在犹太典籍中都常被称为“圣者”，保罗通常用这个词指前者。

四1～8 性的纯洁

这整个段落的问题是奸淫（四6）。保罗可能听见会众中的某件事，也可能因着异教对性的松散而担心，而他在以邪淫出名的哥林多住得愈久，就愈发担心。未婚的希腊男子（即：三十岁以下的希腊人）一般都会嫖妓，也会和奴隶并其他男子发生性关系；希腊的宗教与文化对这种行为丝毫不予责难。

四1～2 这是古代犹太人和基督徒的用语，学者称之为传统化：将早先某位教师的话传下去。保罗和他的同伴在帖撒罗尼迦花了许多时间，将耶稣的话教导初信者，他在四章13节至五章11节中，显然用到其中的某些话。

四3 希腊和罗马都容许人与娼妓和奴隶性交；罗马法不容许婚前性行为，除非是一位贵族和一位上层社会的妇女性交（被称为stuprum）。犹太教则十分严格，性交只限于婚姻之内（虽然犹太典籍显示，有些犹太人在婚前或婚外确曾落入引诱）。保罗将所有不道德的性行为都加以定罪，不过他在四章6节则举出一个明确的例子。他的观点与*旧约一致，即若婚前与非自己未婚妻的人发生性关系，就是向自己的未婚妻犯了奸淫，与其他的奸淫罪并无二致（申二十二13～29）。这说法并不意味着犹太教容许与未婚妻在婚前性交；旧约认为婚姻乃是一种约；而它认定，若婚前与非自己未婚妻之人性交，便是犯了死罪，得罪了自己的未婚妻。

雅典娜的大理石像

四4 在希腊文学和*散居犹太人的文学中，“器皿”（KJV、NASB）一般是“身体”的象征性说法（NIV、NRSV）；有时会用来指一个人的妻子（在某些犹太文献中，以及彼前三7的解释中）。此处的意思可能指“身体”，不过尚没有定论。

四5 有些*散居的犹太作者受到*禁欲式希腊罗马之理想的影响，认为性只是为生育，而性欲是不许可的，即使对自己的妻子亦然。保罗在别处曾提到，婚姻是唯一能倾泻性欲的范围（林前七2～9），因此他所反对的应该只是淫乱的性欲（帖前四6），而不是婚姻中的性欢。犹太人认为几乎所有的*外邦人都是犯淫乱的（后期*拉比甚至说，外邦妇女超过三岁零一天，就有可能不是处女）；大部分外邦男子的确都犯了淫乱。虽然保罗的读者按族裔多半是外邦人，但他希望他们明白，在灵里他们并不是外邦人，因为他们已经皈依了圣经的信仰（参：罗二29）。

四6 淫乱，或如一般人所讲的“偷妻”，在罗马法之下会遭到放逐的刑罚；有时候，遭人捉奸的男女可能当场被打死。但是，淫乱似乎相当普遍，通常也没有处罚；不过，倘若丈夫知道自己的妻子犯了奸淫，照法律就必须把她休掉，否则他自己会受到控诉，被指为“皮条客”。巴勒斯坦的犹太教不再按旧约的规定将犯淫乱的人处死，可是犹太人相信，他们虽然无法处以死刑，神却会行刑（尤其在审判之日时）。

四7 按古代的文化，一般庙宇都会认为，若有人刚性交完，就宗教仪式而言便属不洁净，需过一段时间才能入庙。此种不洁净的比方更可以延伸，用犯淫乱的罪来指灵里的不洁。

“成圣”（NASB）或“圣洁”，是指“分别”出来归给神；以色列在旧约里是“分别出来”的，因此他们受到训诫，要过分别的生活（要圣洁，像神圣洁一样；如：利二十24～26) 。

四8 *圣灵在犹太经典中主要的角色包括感动人说*预言，及洁净义人；后者在*爱色尼人的文献中尤其重要，主要的根据是以西结书三十六25～27。

即使有人对圣灵这方面的角色不熟悉，然而从保罗所用的称呼（圣灵）也可以明白他的要点；旧约的作者只有两次称神的灵为“圣灵”，但到了保罗的时代，这个称呼已经十分普及，直译可作“圣洁之灵”。保罗所想到的，是那位洁净神的子民、将其分别出来的灵（帖前四7）。

四9～12 对自己人和外人的行为

四9～10 道德家常会写“爱家庭”等类的题目。就保罗而言，所有基督徒都属于一个家，因此应当以家人之爱相待。帖撒罗尼迦是马其顿的一个大城。

四11 安分主义（quietism）──只顾自己的事──而且只关注自己所属的哲学团体，这是*伊壁鸠鲁派的主要思想，不过1世纪时许多人存这样的思想，而对公众事务或政治采取袖手旁观的态度。彻底的安分主义遭到社会大众的批评，而拘泥于自己的习俗、只顾自己族裔的犹太人，也遭到类似的批评。

不过，“安静度日”的原则，对1世纪罗马帝国内受迫害的少数群体而言，不啻是智慧的劝告，以免引起大众的争议。有些作者，如*普鲁塔克，鼓励智慧人参与国家的事务，但是他们也劝某些人（如：在政治圈声望已经很高的人）不要再积极参政。保罗要他的读者不去引人注目，却不是避去修道。

四12 拥有土地的贵族轻视劳工，但是古代世界中，劳力却是大部分人谋生的唯一方式。虽然帖撒罗尼迦*教会可能有几位富裕的*庇护人（徒十七4、9），但保罗在那里似乎没有遇到人反对他的劳力观，像在哥林多一样。如果保罗是想到有些人可能会向富裕的人求恩，善待外人（“以合宜的行为待外人”，NASB、NRSV）大概是指借施舍或不乞讨来作见证。在街上乞讨的，通常是最穷的人，没有任何财产；但犬儒派以乞讨维生的生活方式，似乎也吸引了一些人（参：帖后三11～12的注释）。

四13～18 对丧失亲人者的安慰

古代非商业性的信件，有一种格式很常见，就是“安慰的信”。保罗在信中的这段安慰之言中，采用犹太人的*启示文学主题，而且是直接引用耶稣的教导。

启示文学的许多主题，保罗都未提到，而他所用的部分，则与后来福音书所载耶稣的教导传统吻合，因此他的来源为何，几乎无可置疑，参四章15节。早期教会有不少先知，故有许多预言；保罗和福音书作者不可能不引用耶稣的预言，却去用某个人所说的一则预言；福音书作者也不可能知道帖撒罗尼迦前书的内容，即使他们知道，亦不会以它为模板来报道耶稣的教训。

在安慰人的时候，提到犹太人对未来的盼望是很自然的，犹太人的墓碑可以为证。

这封信提到当地的逼迫（一6，二14～16，三3～6），有些学者认为，由此看来，保罗走了之后死的这些人可能是殉道者。在公元50年左右，殉道是罕有的事件，并非常态；然而，只要有少数的例外事件，便足以让帖撒罗尼迦的基督徒满腹疑云。

四13 哲学家常会“安慰”收信者说：“不要哀伤”，或“不要过分哀恸”，因为“这样毫无益处”。但保罗的重点却不在此；他认为基督徒不必像异教徒一样，为同为基督徒的人哀伤，因为基督徒是有指望的人。许多异教徒相信，死人会到地下去，活在阴间的影子世界，他们不像哲学家一般，对死亡存乐观或中立的态度。异教徒多半都会忧伤，而犹太人和其他近东人会采用让人宣泄伤痛的仪式。“睡觉”是描述死亡的常用委婉语。

四14 保罗和许多犹太人一样，相信灵魂将在天堂，直到身体*复活的那日，而在复活之日，灵魂与身体会重新结合（林后五1～10）。许多古代的作者认为，大气圈的上层（“最清新的高空”，就是纯洁的灵魂居住之处）和下层（就是“天空”），是不一样的。因此，保罗讲到主从“高天”降下，意思是最高的天（四16），而在“空中”，即大气圈的下层，与祂的子民相遇（四17）。

四15 在此“主的话”是指耶稣的一段话（参：路二十二61；徒二十35；林前七10）。耶稣曾提及祂的“临到”（如：太二十四27），这个词可以指一位君王或王室成员的莅临，将有盛大的欢迎场面。

四16～17 在*旧约里，号角（羊角制的号）主要是用来召集会众，或下达作战命令；在这里可能两个含义都有。罗马军队在战争时也用号角；犹太人认为，末时以色列将由号角声召聚，而号角也将同时用于最后的争战中（犹太人日常的祷告；*库姆兰的战争卷）。米迦勒，犹太文献中的天使长，是以色列的守护天使，因此在犹太文献中象征最后的争战；此处耶稣似乎视米迦勒的角色为信徒（即神的子民）之护卫者。

“云”、“号”可能包括“天使长”，都隐指耶稣论末时的话（太二十四30～31）；在空中的相遇可能是指聚集的群众与祂会合（太二十四31）。犹太教传统将死人*复活与这世代的结束、*国度的开始相连，而读者必定会以为这里是指这个意思，因为没有明文指出有别的含义。就王室成员的“临到”而言（参：帖前四15的注释），空中的“相遇”一般是指某城的使者出城迎接那位贵族，并护送他来到该城。在这个比方中，原本单属“主”凯撒和他使者之尊荣，却另有所属，可能会引起地方官的敌意（参二12，五3；徒十七7）。

公元1世纪墓柱上的雕刻

“呼喊”无疑是元帅所发出的开战之声（摩二2），这个比方在*旧约中是将神比作战士（赛四十二13；参：以号角传达胜利的呼声，诗四十七5、8～9），也用于指祂的子嗣（赛三十一4；参：亚十四3～4）。最早的*新约资料把旧约中神将在主的日子临到的说法，直接用到耶稣身上；犹太教却认为，这个角色是属于神的，而非属于*弥赛亚的。“云”的比方，一方面用于神审判之日的临到（如：结三十3，三十二7；珥二2；通常云是指战场与掠夺时的烟云），一方面用于*人子的临到（但七13）。

四18 安慰之信的作者常劝勉读者，要用他们的话来“安慰”（KJV、NASB；或“劝慰”、“鼓励”）自己和别人。同样，犹太人承认，委身于神的仆人在面对苦难和殉道时，可以彼此激励（马加比二书七5）。旧约大部分的先知虽然极力描绘审判的严厉，但也为公义的余民写下安慰和盼望之言，而保罗对读者讲论未来，信息中充满了盼望，因他们就是那群余民。

五1～11 要儆醒

保罗继续谈论主的临到（四13～18），结尾同样是劝他们要彼此安慰或鼓励（四18，五11）。

五1 此处，保罗引用耶稣的另一段话（后来记在徒一7；作者通常在引用时，会用相近的话来说）。末时的时间无人知道，这类思想在其他犹太人圈子中也司空见惯；至于义人是否可以促使末时早些临到，还是末世只在神命定的时刻才会临到，教师们常辩论不休，不过大多数人都同意，人不会知道末时的时间。不过，有些人作出繁复的表列，来预测末时何时会出现；保罗却不采用这类理论。

五2 这一节是耶稣的另一段话（太二十四43；亦出现于彼后三10；启三3，十六15）。“主的日子”在*旧约里是神的日子，指末时的审判（有时早一些的审判为其预表，不过最后的形式则为终极的大灾难）。犹太人的*启示文学常说，末时将于人想不到的时候临到，然而却会有征兆。保罗并不是说，主的日子之前没有征兆（帖后二2～4），只是说，这些无法准确告知人时间，也不会让恶人心生警惕（帖前五3～4）。

五3 这些“生产之苦”不是马太福音二十四8的长期痛苦，而是主的日子最后的毁灭性痛苦，如以赛亚书十三8所言。生产之苦是痛苦与毁灭常用的比方（诗四十八6；赛二十一3，二十六17～18，四十二14；耶四31，六24，十三21，二十二23，四十九22～24，五十43；何十三13）。突然的毁灭也是圣经常见的概念（赛四十七11；耶六26），恶人在出乎意料的时刻受到审判，是犹太人启示文学惯用的题材；但是保罗在此可能主要反映出耶稣的教导（太二十四36～44) 。

犹太人很清楚何为假太平：在旧约中，假先知预言平安，却导致犹太人亡国（如：耶六14）；公元前1世纪罗马将军庞培进入耶路撒冷，假装带来和平；而在保罗写此信大约二十年之后，得胜的假预言导致耶路撒冷人遭提多手下的罗马军队大肆杀戮。保罗在帖撒罗尼迦的读者可能以为，他的话是在攻击从前罗马皇帝的声明，他们声称，罗马已经使整个帝国达到了和平与安全（pax et securitas）。像这类的教导听来像是反叛的言论，可能会令基督徒遭到逼迫（徒十七7）。

五4～5 这几节的背景很自然：保罗将主的日子临到比作夜间的贼（参2节的注释）。贼通常是晚上偷偷进屋，可是在耶稣里的信徒却是在主的日子之白昼中。保罗将白天与光、晚上与暗作类比，是运用当时善与恶的一般比方。“……的众子”（NIV、NASB）或“……的儿女”（KJV、NRSV）是“具……特色之人”的说法。

五6～7 晚上是睡觉的时间，也是醉酒荒宴的时刻。保罗除了明显使用马太福音二十四43之外，还可能用到耶稣在马太福音二十四42、49和二十六45的话。其他道德教师也用过“保持清醒”之类的比方。

五8 除了参加狂欢宴会的人之外，罗马守卫和其他守夜的人（如牧羊人），是晚上唯一保持清醒的人。保罗的武器比方可能也反映出犹太人标准的末世前最后之战的想法，而道德学家也常用军事比方讲述他们与情欲的斗争（参：罗十三12的注释；亦参：弗六10～20的注释）。

五9 虽然“拯救”可以指“脱离”，但上下文若是在讲最后的拯救（正如此处），它就一定与义人的身体*复活相连。犹太教将这种复活，与神临到时将愤怒倾倒在*外邦人和不顺服的犹太人身上，两件事并列，认为会同时发生。

五10 “睡觉”的比方，参四章13节的注释（这里不可能是指五章5～7节的比方，那是指属黑暗的人）。

五11 参四章18节的注释。

五12～22 在神子民中当如何行

第12～15节是讲彼此当如何相待；第16～22节是谈共同的（及一部分私下的）敬拜（参：弗五18～21对共同敬拜的类似劝勉，接下来便论到家规）。

五12～13 用来称“管辖”（NASB、NRSV）或“在上管理”（KJV、NIV）帖撒罗尼迦基督徒的字（和合本：治理），在希腊罗马世界主要是指*庇护人，他们支持*受庇护者，或某些宗教团体。倘若这里是指这群人，他们便是开放自己家庭的基督徒，让*教会在其中聚会，并按自己的力量在金钱和政治方面帮助教会（帖撒罗尼迦的庇护人可能包括耶孙，徒十七5～9）。

他们可以“责备”（不单是“教导”，NASB、TEV），这不算不寻常，因为他们可能是会众中比较富有的，因此受过较好的教育。

古代大多数人根本是文盲；而凡是受过训练，且有时间去读圣经的人，要劝诫人就并非难事，因为在犹太人的会堂或教会中，劝诫人都是以圣经为根据。

如果没有人特别富裕，生活条件比较好的人必须尽力履行庇护人的功能，这些家庭教会就会在小一点的房子里聚会，会众或许很拥挤；不过会众中可能总有一些较富裕的人（徒十七4）。

五14 “不守规矩”（KJV、NASB）的人是未受适当管教的人──“闲懒者”（NIV、NRSV），他们可以做工，却不肯去做（参四11；帖后三7～8）。“内心脆弱的人”（NASB、NRSV）或“胆小的”（NIV、TEV）特别是指自我诋毁的人，他们的自我形象很差。参：以赛亚书三十五3～4。

五15 可与耶稣的教导比较（太五39）；有些犹太教师也劝人不要报复（参：罗十二17的注释）。

五16 希腊伦理学家常会列出简洁的要点，就像保罗在此所写的话。许多圣经的诗篇将喜乐与庆典和敬拜相连（如：诗九14，三十三1，四十七1，九十五2，一四九1～5）；因此这里自然将喜乐与祷告和感恩相提并论。

五17 犹太教最严格、最敬虔的人也不会整天祷告；不过他们会定时、忠心、多方地祷告。“不住祷告”可能是指这一类的祷告，或者存着祷告的态度过日子，不单只在团体敬拜，或个人安静的时间才祷告。

五18 那些认为万事是由命运之神或某个神祇主宰的异教徒，会以为对凡临到自己的事都应当接受，并且心存感谢。就保罗而言，凡是相信神的主权与大爱的人，无论遇到什么情况都能感恩。

五19～20 早期犹太教多半将*圣灵与*预言相连；保罗不希望有人藐视真正受感而说的信息。译为“消灭”的名词，通常是指灭火，这正适合*旧约的一个比方，刻画先知无法压抑神的感动（耶二十9）。

五21～22 按上下文看，“凡事试验”（NIV）可能指要试验预言之类的话（五19～20），保留好的，拒绝坏的。或许由于某些希腊宗教的信徒在神秘经验中会受感说话，因此保罗警告帖撒罗尼迦人，不要把他们的受感说话与异教徒的做法混为一谈；不过，在旧约里面已经有判断预言真假的事。在旧约中，许多先知是在有经验的先知之下受教，经由他们的指导来分辨圣灵的感动（撒上十九20）；由于早期基督徒会众没有机会遇到这类有经验的先知，因此，透过同样有先知恩赐之人彼此来查验，乃属必要（参：林前十四29的注释）。

五23～28 末了的话

五23～25 有关“祈愿祷告”，请参三章11节的注释。保罗在此按犹太人一般的方式（参如：申六5；路十27），列出人各种不同的结构，以强调全人，不过他用的词汇是当时的文化用来描述人的各个部分（他在别的地方可以用不同的方式来区分，如：林前七34，十四14～15）。他并不像有些哲学家，把人的结构详加分析，将灵魂分为二（*西塞罗）、三（*柏拉图、*斐洛），或八（*斯多葛派）部分。保罗和大部分犹太作者与*旧约一样，视人为一个整体，在死亡时身体和灵魂分开；若他们指出各个部分，只是作为强调的说法。

后来瓦伦提尼安（Valentinian，译注：公元2世纪）的*诺斯替派将魂与灵的区分大作文章，他们主要受到中期柏拉图主义的影响，把人分为“属魂人”与“属灵人”，而保罗在此并没有这种思想；他们的区分极端到一个地步，以致否定身为道的耶稣会完全成为肉身，或取了肉身。坡西多纽（Posidonius，译注：公元2世纪斯多葛派哲学家）、马可·奥勒留（Marcus Aurelius，译注：2世纪罗马皇帝，斯多葛派哲学家）等人则倡导一种三元论（三部分）；后期*撒玛利亚人也主张将人分为三部分，不过他们并不用保罗在此所用的词汇。晚期犹太教中的神秘派，称为秘术派，将魂分为十部分，包括三而一的三个一组成分。古代埃及人的思想也似乎承认人有不同的成分，把身体和ba、ka、akh分开。

五26 亲吻是向亲人或所尊敬的人问安时，很普通的示爱方式；参：罗马书十六16的注释。

五27～28 许多人不能阅读，因此若要全会众都能明白，把他的信读出来是唯一的方法。

作者 有些学者否认保罗写了这封书信，因为它在某些方面与帖撒罗尼迦前书不同；相反的，他们认为，本书与帖撒罗尼迦前书相似的地方是出于模仿。可是帖撒罗尼迦后书在风格上属保罗书信，其中*启示性的思想内容，也与帖撒罗尼迦前书第四至五章相符；两者的差异，从以两封信处理如此大的题目看来，并不让人意外。帖撒罗尼迦后书二3～4不太可能是在圣殿被毁（公元70年）之后写的；既然*冒名信件极少会在作者还活着或死后不久出现，帖撒罗尼迦后书很可能是保罗所写（他约于公元64年过世）。今天大部分注释家接受它为保罗书信。

与帖撒罗尼迦前书的关系 学者曾为究竟是哪一卷书先写而辩论，不过大部分学者认为，帖撒罗尼迦前书比帖撒罗尼迦后书要早（当然，原初的信并没有名称）。送第一封信的人回来的时候，可能带来一些帖撒罗尼迦的近况；有些基督徒接受了保罗对未来盼望的讲论，却忽略了他提到的条件，而认定主的日子已经临到了（二2）。

注释书 请参帖撒罗尼迦前书的导论所列书目。大部分注释都同时包括这两卷书。

一1～12 前言、感恩与祈祷

保罗书信通常一开始都是基本的介绍词（“保罗……写给……”）、感恩的话以及一段祷告词，或提到他如何为收信者祈祷。这些都是当时一般书信的特色，不过保罗把它们转成基督徒的用语。保罗在此也用了*旧约讲到*末世的词汇。

一1 书信开头的基本形式为：写信者的名字、收信者的名字；问安语。

一2 希腊典型的问安语为charein，而保罗将它改为charis“恩典（或译：恩惠）”。犹太人的信通常再加上典型的犹太问安语“平安”，这是祈愿的祷告：“愿神的平安与你同在”，“愿你一切都安好”。（有关祈愿的祷告，参：帖前三11的注释。）保罗又加上恩典与平安的来源：父神与主耶稣两者，使这个祷告更加明确。“神”和“主”在旧约都是对神的称呼。

一3 希腊书信中为收信者感恩十分平常，让整封信一开始就充满友好的气氛。

一4～5 这时期的犹太思想有一个题目很重要，就是凡为义受苦的人会得着神的奖赏。犹太作者根据*旧约发展这个题目，强调义人无论目前受到多少苦，神在末日必会刑罚逼迫他们的人，并拯救他们。这种拯救和末世义人*复活的盼望紧紧相连。现今的苦难，或随时可能临到的灾难，被视为最后“弥赛亚生产的阵痛”，将引进*国度的时期。有些哲学家也讲到，受苦能证明一个人配得过神。

一6～7 这里和犹太的典籍一样，说义人经过患难后会得安息，而同时神将在最后审判恶人，为他们伸冤（亦参：申三十二34～36、41）。火烧仇敌，在旧约里是很常见的比方（如：民十一1；诗九十七3；赛二十六11，六十六15～16、24；参：耶四4，十五14，十七4，二十一12；结二十一31，二十二20；鸿一6；番一18，三8）。这个比方是中立的，因为在战争时会用火，而希伯来文和其同源文字常以“焚烧”来形容“愤怒”。

这也成为犹太典籍一般用来指末时的比方；有些犹太文献说，整个大地都会毁灭，还有些则说，*神国建立的时候，不会有如此宇宙性的大变动。但是此处的用语主要来自以赛亚书六十六15。“大能的”天使被视为是主的军队。

一8 神的复仇，或对祂子民仇敌的报复，参：申命记三十二41；以赛亚书三十五4和六十六6；这也是后旧约时期犹太文学的重要主题。

一9 这一节直接回应*七十士译本的以赛亚书二10、19和21。

犹太文学常形容神将祂的“面”（直译）或“同在”转离恶人，这在神学上或许很重要，不过保罗是直接取用希伯来词组（“从……的面”离开，意思是“从……之前”，或“从……的面前”），正如七十士译本以赛亚书的译法。

“永远的毁灭”，在*死海古卷里和别处通常是指恶人完全遭毁灭，但是从这类经文的上下文看来，他们也会永远受痛苦（两者可能在一段经文中同时提到，如：*禧年书三十六10；参：赛六十六24，为马可福音九48所引用）。

一10 王的“荣耀”是皇家亮丽衣着的光辉；神子民得荣耀，则是在以色列得复兴之时（赛四十六13，六十1～2，六十二2），那时神（此处耶稣）将为他们伸冤。保罗通常把圣徒“得荣耀”与他们的身体*复活相连（如：罗八17～23；林前十五43；腓三21。）

“当他来临”，与七十士译本的诗篇九十六13相呼应，把形容神的话用在耶稣身上。“到那日”是指“主的日子”（见：帖后二2；参：赛二11～12、17、20，十一10～11；珥三18──“在那日”）。

一11 古代的信件，包括保罗书信在内，常有祈祷的话，或提到为收信者代祷。有关“配得过”，见一章5节的注释。

一12 主可以因祂顺服的子民而在现今得荣耀（耶十三11），但是神在祂子民中得着最终极的荣耀，是当祂光照万事的那日（参一10的注释）。

二1～12 最后的反叛

有些帖撒罗尼迦基督徒认为，主临到的日子已经来过了。为了纠正他们的错误，保罗提醒他们，当他在那里的时候，如何教导他们耶稣讲过的话（二5、15）：在*基督回来之前，必定先有最后的反叛出现，这乃是先决条件。

二1 这里的“临到”（二章8节有进一步的描述；参：帖前四15）和“聚集”，在文法上是连在一起的，而两个词都源于耶稣说过的话。“临到”是一个普通的字，但若用来指君王，就别有一番含义，指隆重的拜访。有些犹太典籍用这个字来指神从前的显现，以及未来在荣耀中的启示；马太福音二十四3、27、37和39用它来指耶稣回来审判世界。

许多典籍，包括*旧约（如：赛二十七12～13）和后期犹太人的文学，都讲到以色列的聚集，成为神的子民；保罗可能是采用耶稣的话，就是后来记于马太福音二十四31（那里用了一个相关的词），讲到义人聚集的图画。

二2 若有人只在聚会中听人读过一次保罗的头一封书信，可能会误解其中的重点。希腊人的看法，认为死后是活在地下世界中，或是灵魂得脱，进入最高的天，但并不包括未来死人*复活一事。帖撒罗尼迦基督徒可能是从自己的文化前提来解读保罗的话：他们或许假定，在*基督里未来的实况已经成就了，并非只是开端而已。保罗回答说，“主的日子”虽然随时可到，且其时间无人能预知（帖前五2），但在此之前仍会有普世的反叛（帖后二3～12）。

二3～4 第一个条件或是“反叛”（NIV、NRSV、TEV），或是“背道”（NASB）。倘若是“反叛”神，那就是世界对祂最后的侮辱（二4）：倘若是“背道”，那就是指耶稣的话，后来记在马太福音二十四10～13。这两项罪都列在犹太人的末时苦难清单中，但由于保罗省略了这些清单中大部分列出的记号，只集中于耶稣提过的几项，因此这里的用词可能指背道。无论是哪一种，保罗都暗示这个词不适用于他的读者（二10～15) 。

未来将有一位敌基督（如一般对他的称呼）的人物出现，这似乎主要是后期犹太文献中的说法，不过当时的犹太典籍也用类似的名词，来称某些从前或现今的君王（亦参：但九～十一的邪恶诸君）；异教君王以自己为神祇的传统，可谓渊源久远（赛十四13～14；结二十八2；但六7）。

*死海古卷提到一位“说谎之人”，他反对他们团体的创立者；*所罗门诗篇也以这类话语形容罗马将军庞培；而罗马皇帝一般都适合这幅图画。在本信之前约十年，该犹·卡里古拉想要把他的像放在耶路撒冷的圣殿中，结果几乎引起叛乱。卡里古拉是在现任皇帝革老丢（公元41～54年）之前。

在本信的二十年之后，提多摧毁圣殿，他的手下在圣殿现址摆设韦斯巴芗（Vespasian）皇帝的衣冠，视同神祇崇拜，以污秽圣殿。

不过，此处所用的比方主要来自耶稣（参：太二十四15），而耶稣是引用但以理书（但七25，八11，九26～27，十一31、36；参：代下三十三7；结八3）。有些学者仔细研究预言之后，认为但以理书十一章是形容伊比芬尼所带来的污秽；但是“末时”似乎在当时已经临到（十二1），即在耶稣之前两百年。正如亚伯拉罕后裔得地为业的应许，在士师时期、从大卫到约西亚之间，以及后来的时期，因着以色列的不顺服，一延再延，这节经文可能也是*末世延期的例子。然而，倘若计算但以理书九24～27的时期，受膏君（有些人认为是弥赛亚）将被“除掉”的时间，大约即为耶稣死的那年；四十年之后圣城被毁，又暗示至少延迟了四十年。

韦斯巴芗头像

福音派的诠释者对以下的看法有差异：（1）未来是否会有特定的大灾难（也许即帖撒罗尼迦后书二8～9所指）；（2）公元66～70年的犹太战争是否完全应验了预言（参：太二十四15～21）；（3）这一段时期所含括的历史（参：启示录的注释，尤其十二章）；（4）这用语是以不同的方式再三使用，每一次所言皆为真实。

二5 帖撒罗尼迦人显然误解了保罗对未来*国度的讲论（徒十七7），保罗如今传给他们的教导，似乎大部分都来自耶稣（帖后二15）。

罗马的提多拱门

二6～7 这一段的解释，是*新约圣经中最分歧的。甚至连应当如何翻译，也不太确定（第7节的末了，那约束者是否“被挪走”，那无法之人是否“从其中前来”？）。对“约束者”的看法众说纷纭。有些人认为，“约束者”是耶稣所提末世临到的必要条件之一，就是福音传至万国（太二十四14）；这个看法颇有道理，但严格来说，传福音的完成应当是在末世之前，而非背叛出现在末世之前。

“约束者”也可能只是神主权的约束（如：结五11）；亦可能是天使长米迦勒，即犹太传统中以色列的守护天使（参：但十二1）；又可能是耶路撒冷的基督徒团体（太二十四16～21）；许多学者更主张，是自称为神之皇帝前面的那一位君王，或几位皇帝。

持最后一种看法的人指出，保罗写此信时的皇帝名叫革老丢，这名字和拉丁文的“约束”有关；他是逼迫者尼禄的前一任皇帝；有关尼禄，见：彼得前书的导论。早期教会的教父许多人认为，“约束者”乃是罗马帝国。

现代有一个流行的观点，即“约束者”是*教会，但却缺乏当时情境的支持；因在保罗的时代教会并没有充分的社会力量，来执行这个功能。

帖撒罗尼迦前书四15～17所描述*复活时教会从地上挪走的情景，并不符合这里的上下文，因为帖撒罗尼迦的基督徒唯有到了审判之日才能脱离苦难，得着安息（帖后一6～9），而且只在主的日子（二2）才被召聚（二1），而主的日子之前则有背叛（二3～4），背叛之前有约束者（二6～7）。

虽然没有一位古代的基督徒作者主张约束者是教会（大灾难之前被提的思想，首次清楚出现在历史上的时间，为1830年左右，是时代主义的推论），但今天许多人赞成这个看法，而且举出许多其他新约经文作为佐证。

无论如何，帖撒罗尼迦人显然了解保罗的意思（二5），而他的重点亦清楚无疑：这件事还没有发生，因此背叛与主的日子、教会的召聚，都是未来的事。

提多拱门上雕刻着搬走圣殿物品的场景

二8 保罗借用以赛亚书十一4的话（参：何六5）来描述那无法之人的结局，和其他犹太典籍的说法相仿。保罗将耶稣亲自的临到（参：帖后二1）与那无法之人的来到（二9）作对比；这种对比法，请参看：启示录十三的注释。

二9 保罗的时代已经出现虚假的神迹。术士与医治神庙的神祇比比皆是；虽然皇帝崇拜的焦点并不在医治，但东地中海的一些人也向皇帝的灵祈求，以他为神来崇拜，希望能得到医治。坊间流传韦斯巴芗皇帝（公元70年，他的衣冠被放在圣殿中供崇拜）能行神迹，但是一般的皇帝并不以行神迹者自居。圣经很早就记载假先知能行神迹（出七11），不过保罗讲到他们与末世有关，他的资料来源可能还是耶稣的教导（参：太二十四24）。

二10～12 在*旧约中，神对人的刑罚常是让他们在自己所选的事上盲目（赛十九14，二十九9～10）；犹太文献中记载，万国都故意远离神的真理，只有以色列接受祂的*律法。在犹太人的思想中，*撒但最主要的角色是控诉与欺骗或试探；有关伊比芬尼的欺骗，参：但以理书八25；有关一般性的偶像，参：以赛亚书四十四20和耶利米书十3～5。哲学家自认为是爱好真理的人，在保罗的时代，这样的人在有闲阶级中被视为怀有崇高的道德理想，还有一些会停步聆听人演讲的人，也会推崇他们。可是保罗，就像大多数犹太人一样，认为神的全备真理只由启示而来，并非来自哲学家有限的推理。

二13～三5 感恩、祈愿祷告与代祷事项

这里和帖撒罗尼迦前书三9～13一样，保罗第二次提出感恩以及祈愿祷告，然后再进入本信的劝勉部分。

二13～14 在*旧约里，神“拣选”以色列；*外邦信徒接枝至祂的子民中，*新约则称之为“拣选”（参：罗九14～29的注释；亦参：太二十四31）。有关*圣灵（一些犹太教派常将其与灵里的洁净相连）与成圣，参：帖撒罗尼迦前书四7～8的注释。有关“荣耀”，参：帖撒罗尼迦后书一10和12的注释。

二15 犹太教的*法利赛人强调，要将从前教师的传统谨慎地传递下去。保罗曾将耶稣的教导传给帖撒罗尼迦信徒，本章有不少内容是隐指耶稣的教导。

二16～17 此处保罗提了一个“祈愿祷告”，即用“愿某人如何”的讲法作为向神的祷告。虽然这番话不是直接向神说的，但意思却如同祷告一般，期望神会回答。

三1～4 祷告事项中提到，盼神的话能快速地“奔跑”（直译）或“传扬”，可能是借用诗篇一四七15的比方。帖撒罗尼迦人会联想到运动会的赛跑选手。

三5 保罗以另一个祈愿祷告（见二16～17的注释）结束。

三6～15 对付懒惰人

三6 保罗“奉耶稣的名”行事——因他是祂的代表。在这个时期，“不守规矩”（NASB）一般的意思是“懒惰”（NIV、NRSV），这是从上下文可清楚看出的。这一群懒惰人会出现在*教会，可能出自希腊罗马贵族瞧不起劳工所致，也可能有人误以为主的日子已经临到，因此不再需要努力工作（二2）。不过，亦有可能这群人是在追随某种哲学，尤其是*犬儒派的生活方式（参三11～12的注释）。懒惰人会在希腊各大城（包括帖撒罗尼迦，徒十七5）的市场闲逛度日；有些可能是真正皈依的信徒，但还没有放弃过去的生活方式。

三7～9 教师通常会勉励学生效法自己。保罗和他同伴的劳力工作，参：帖撒罗尼迦前书二9的注释。有些注释家指出，“吃饭”似乎是犹太人对“赚钱维生”的象征说法（如：创三19）。

三10 保罗在此的话并没有完全雷同的格言，不过有些犹太人和希腊人的格言意思相仿。犹太人注重工作伦理，同时强调施舍；箴言既强调要帮助一无所有的人，也强调有能力工作的人就必须去做工。“吃”可能是指由其他信徒提供的食物（参三12），如犹太人的*会堂会照顾有需要的成员，也有可能指*教会爱筵聚餐时提供的食物（参三14），这种做法在希腊罗马世界的各种宗教团体中很寻常。

三11～12 “吃自己的饭”，参三章7～9节的注释。“管闲事的人”可能指参与必要活动的人，把时间浪费在无关紧要的琐事上，也可能指找人麻烦的“找碴之人”（见TEV），或以上皆是。有些基督徒显然定意要采用某些旅行哲学家的生活方式，就像保罗和他的同伴一样。

虽然保罗和他的同伴把自己和“不好的”*犬儒派哲学家（参：帖前二1～12的注释）区分出来，但仍有些帖撒罗尼迦人可能完全跟随犬儒派的作风；犬儒派和保罗不同，他们乞讨而不工作；有时候他们会指责过路客，因此他们可算是“找碴之人”。

三13 “行善”（NASB、TEV）包括施舍，就像犹太教一样；保罗不希望他的读者误会他限制人施舍。

三14～15 *会堂对于成员会实施几个层次的管教，而*教会也大致承袭其做法（除了肉身的处罚之外）。晚期的*拉比规条，在做法上比保罗的时代统一，而彻底的赶逐亦包括视该人如同不信者，使他落在咒诅之下（参：提前一20；林前五5；太十八15～20）；不过还有一些较轻的处罚方式，仍然视该人为整个团体的一分子。*爱色尼人也有不同程度的管教法。

三16～18 结论

三16 这一节和三章18节是最后的“祈愿祷告”；参二章16～17节的注释。

三17～18 在法庭里，律师常需辩称某些文件是伪造的（如*昆体良），有些注释家将三章17节与二章2节相比，而认为保罗在此再度加强表示，帖撒罗尼迦要查验哪些信是真的。可是大部分写信的人都由文书经手，最后再签上自己的名字，而保罗在写信时也常用这个方式（如：林前十六21）。因此他会担心人造假的说法，虽不无可能，但是无法肯定。

作者 在所有保罗书信中，*教牧书信（提摩太前书、提摩太后书、提多书）的作者引发的争论最剧烈，但是初期教会却广泛接纳它们为保罗所写。书信的风格与保罗早先的书信显然不同：更多采用传统的资料（引用基督教传统形成之前的格言，如一15，三1，四9；提后二1；多三8等“可靠的言论”）、早先书信几乎没有用过的文学形式（如：资格清单）等等。虽然单凭这些差异，不一定可以得出作者为其他人的结论，但许多优秀的学者却因此提议，或许作者不是保罗，或许他给予文士或听写者相当的自由度（保守的学者比较喜欢此说）。保罗写信时多半请文士代笔，就像许多人一样，这是人尽皆知的（罗十六22）。有些人将教牧书信的风格与路加福音－使徒行传相较，而认为可能路加是作者，或他是这几封信的文书（参：提后四11）。尤其是提摩太后书，当时保罗受到拘禁，情况或许不容他拥有纸笔可以写信，而一位听写员（文士）和保罗相处一段时间，把他的话记住，再用自己的词汇写出来，是很合理的。几乎所有的词汇和风格，在保罗的早期书信中都可找到类似的用法；只是累计起来的效果有差别。这些差别固然可以由作者不同来解释，但也可以由保罗一生中岁月的流逝和环境的差异来解释（许多保守派学者常如此主张）。

*冒名信（假借过去某位名师的名义而写的信）是常见的文学形式，可是绝少出现在作者离世不久的时期内。提摩太后书提到许多人的事，这一点构成很强的论证，反对教牧书信是后期冒名信或早期捏造信的理论。倘若提摩太前书和提多书是“正式的书信”（参：提前一2的注释），目的是在会众面前支持收信者的权威，那么，这两封信会比提摩太后书更注重形式，就是可以了解的。除了提摩太前书和提多书特殊的文学形式之外，这两封信比较少用说服式的*修辞技巧，不像保罗从前对*教会提出那么多的论证，理由则是因保罗是写信给他的朋友提摩太。

背景状况 书中的一些特色有时会被人指称显示写作日期较晚，例如：教会的职位和所提及的异端（有些学者将其解读为2世纪的*诺斯替派），但这些其实都符合保罗在世时的情况，甚至更加吻合（参各段经文的注释；本书的异端不必硬解作诺斯替派）。假教师依据*律法（一7）倡导*禁欲（四3），他们贬抑保罗和他同伴在以弗所的工作（一3）。以弗所虽然位于小亚细亚，在文化方面，这段时期它的希腊特色更超过安那托利亚（Anatolian）特色；它的特殊希腊文化，是以下背景解释的前提。保罗解决这问题的办法，是任命合格的教会领袖，以防堵异端在教会蔓延。保罗采用了一些定型的词汇，是当时针对这类状况的一般用语（如：哲学家在反对诡辩家或伪哲人时所用的话）。

日期 根据作者为保罗的假定，教牧书信是他晚年所写，时间约为公元62～64年。意即，保罗已从使徒行传二十八30～31所记载的监禁中得着释放，并完成了*教牧书信所提及的旅程──这亦是早期基督教传统所流传的。将这些书信放在保罗之后的人，必须将日期延后到足以冒保罗之名来写作的时期，而许多人将日期定在2世纪中。不过，在那个时期之后不久，穆拉多利经目（Muratorian Canon，译注：2世纪末罗马所用的新约目录）就已经将它们列在保罗书信之中。

注释书 最有用的是Gordon D. Fee 的 1 and 2 Timothy, Titus, NIBC ( Peabody, Mass.: Hendrickson, 1988）；亦可参考J. N. D. Kelly 的 A Commentary on the Pastoral Epistles, HNTC (Grand Rapids, Mich: Baker Book House, 1981）。有关提摩太前书第二章，可参Craig S. Keener的 Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 101-32；提摩太前书三1～7和第五章，在Craig S. Keener的第七章中有特别探讨，...And Marries Another: Divorce and Remarriage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass.: Hendrickson,1991), pp. 83-103。有关教牧书信的社会情境，可参David C. Verner 的 The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles, SBLDS 71( Chico, Calif.: Scholars, 1983) 。

一1～2 前言

一1 书信一开头通常是写作者的名字。古代许多神祇也被称为“救主”，但在*旧约和犹太文学中，这个称呼唯独指以色列的神（参：腓三20）。

一2 一封书信的第二个部分，会是收信者的名字与问安（参如：罗十7）。古代受过教育的人常写信给特定的人，但意思是让该信得以发表，或是成为向某团体的公开信。保罗透过这封信公开支持提摩太的权威；本信的作用有如为他所写的公开“推荐信”。*庇护人常会为他的*受庇护者，或在政治上投靠他的人，写推荐信。这类信如果只为一次使用，就会封住；但给提摩太的信可以在家庭教会聚会时公开宣读，以增强提摩太的*使徒权威。“真子女”（NASB）的用词，可能类似法律上的合法继承人。

一3～11 曲解圣经的人

一3 当保罗向北走，经过特罗亚（提后四13），跨海到马其顿时，提摩太仍然留在以弗所。保罗在此提醒读者（提前一2），他曾授权提摩太，以他的权柄来行事。

一4 *柏拉图和大部分其他哲学家拒绝“神话”，或将其重新解释，他们认为这些神话所刻画的神祇是错误的；不过有些人相信，神话可以用来描述真理。*斐洛、*约瑟夫等犹太学者主张，他们的圣经里没有神话；但是在圣经之外，那些把圣经加油添醋的记载很多，而保罗在此可能是指这些说法（参：多一14）。“家谱”可能指将圣经家谱扩大的说法，这是该段时期一些犹太作品的内容，也有可能指圣经以外的假资料，谎称是祖先所写。“神话和家谱”的词组，从柏拉图以来皆为表示蔑视的说法。

一5 希腊文学也称赞“美好的良心”；*旧约劝人要有“纯洁的心”（诗二十四4，七十三1、13）。

一6 犹太教人士和哲学家都斥责空洞、无聊的谈话，包括对用字的辩论和讲究辞藻却不注重真理的*修辞技巧。从普罗塔哥拉（Protagoras，译注：公元前5世纪希腊智者）以来，有些哲学家团体强调使用双关语，却不追求真理，认为后者是不可捉摸的；但是大部分哲学家都批评这些反智主义者。许多专业演说者亦认为，重要的演讲比为小事争辩更有价值；然而，演说的训练包括即席演讲，题目临时才指定。

一7 虽然巴勒斯坦犹太教的一些教派设定了标准，合格的教师才能教导*律法，但由于没有正式的法律，所以任何人都可以自称是圣经教师，就像今天不少基督徒团体一样。细读福音书便会发现，耶稣曾与那些被人公认是律法教师的人发生冲突。

一8～9 哲学家相信，智慧人不需要法律，因为他们明智的行为本身便是道德真理的楷模，而法律只不过是依据这种真理来制定。对保罗而言，此种理想在基督徒身上是真实的；法律的用处只是在约束那些倾向犯罪的人。他也像许多古代的作者一样，列出“恶行清单”，将他心目中的罪分门别类（一9～10）。对古代的读者而言，其中大部分是明显的罪，例如：杀父母被视为罪大恶极，在罗马法中会遭到最恐怖的死刑：被缝进一个袋子，里面有动物，包括蛇在内，然后被丢入水中溺死。

一10 有关“同性恋者”（NASB；NIV：“乱性者”；和合本：亲男色的），参：哥林多前书六9～10的注释。“绑架者”（NASB、TEV；和合本：抢人口的）是“奴隶贩子”（NIV、NRSV；这是绑架人的原因，参：出二十一16；申二十四7）；保罗的评语直接攻击了当日最邪恶的奴隶买卖。许多绑架者以孩子为对象，逼他们去作男女娼妓。伪证是一种特别的谎言，包含违背对神的誓言。*斯多葛派和其他人形容合理的教导为“健全”（健康、整全；和合本：正）。

一11 要托付钱财、打发使者等，唯有交托给“忠心的人”（一12）。

一12～17 一位亵渎者的皈依

在责备假教师之后（一4～11），保罗却不希望将他们描绘为无药可救的；虽然亵渎者应该被摒除在*教会团契之外（一20），但保罗本身却曾是亵渎者，还得到了悔改的机会。

一12 保罗写给教会的信，通常会有一段为读者感恩的话（提后一3亦然）；这是古代信件中所常见的。保罗在此却只是称颂神（到一17结束）。不过，这里并不算保罗一般信件中的感恩段落，因为照平时的写法，感恩应在前言（一1～2）之后。或许他的主干是正式的公事，因为这是一封正式的信，为要授权给提摩太。

一13～15 犹太文献将亵渎者判定下地狱（*Gehenna）。在犹太教里，无知的过犯并不能全算无罪，却可以减轻罪过；在犹太文献里，即使对*外邦人亦是如此，因他们对神即使稍有认识，也非常有限。

一16 犹太和希腊罗马教师都会用例子来作说明。有时他们会用自己作例子，偶尔（不过极少）会讲到自己过去的不是，如：拉比*亚基巴讲到他如何改变成为喜爱*律法之人；许多哲学家对自己追求哲学之前的情形不屑一顾。

一17 希腊人在称颂神祇的时候，会将他（她）们的称谓与属性列出来；有时犹太人也会这样做。犹太文献对保罗在这一节有关神的讲论一致肯定；神是“独一”之神，乃是犹太教的观点，希腊罗马社会中也有一小部分人持此看法。大部分人相信所有的神祇都一样，因此犹太人和基督徒的观点，外人很难容忍。“阿门”在*会堂里是祷告与赞美结束时所用，表明听众的同意。按上下文（一16）来看，这个形容可能是指向耶稣，但无法肯定。

一18～20 除掉亵渎者

一18 哲学家和道德家会用战争为比方，来形容他们为真理所作的努力。犹太教中很少有人宣称自己所说的是*预言（有时这种宣告亦被边缘化），但是在早期基督教中，这种现象却司空见惯；因此，提摩太按手礼中的预言（四14），是极有意义的。

一19 哲学家也会用船坏为比方；基督徒不单要成为灵里的好战士（一18），还要作好水手。

一20 正式的*会堂开革，似乎包括对被赶出团体之人的咒诅；意思与*旧约律法规定的死刑相当。保罗把这些亵渎者交给*撒但，只不过是承认他们已经作的选择（五15）。

保罗在此的目的则是想要挽回，“以致他们受到教训，不再亵渎”（NASB），就像神曾教训保罗一样（一13）。参：哥林多前书五5的注释。有关许米乃的各种看法（许米乃不是普通的名字，因此一定是同一个人），参：提摩太后书二17～18的注释。

二1～7 为万人的公开祷告

二1～4 罗马人容许臣服的各民族敬拜自己的神祇，但他们必须同时敬拜罗马女神和皇帝的灵，以表明效忠罗马。由于犹太人只拜一神，而绝不拜其他神祇，因此罗马容许他们不必向皇帝祈祷献祭，而要为皇帝的健康向神祈祷献祭。各个*会堂经常为皇帝祈祷，以表明这些犹太组织效忠罗马。然而*奋锐党人决定，要“为神”的缘故推翻罗马的轭，因此，他们废除在圣殿的这种祭。公元66年的这个行动，无异是向罗马宣战；这是在保罗写本信之后几年发生的。基督徒在公祷中为皇帝、省长和地方官祈求，可显示基督徒乃是所居之社会的好公民（耶二十九7）。保罗的动机不只是在维护和平（提前二2），也是为了*福音的宣扬（二3～4）。

二5～7 *基督的工作与保罗的使命，都见证神的大计划——想要拯救所有的人。犹太教认为，智慧、*律法或摩西（成分较低），都曾成为神启示的中介者，但是启示只对以色列才有效，对*外邦毫无作用。大部分外邦人相信有许多启示的中介者，正如他们也相信有许多神一样。

二8～15 公开敬拜的秩序

保罗在此对妇女的谈话（二9～15）比对男人详尽得多，显然因为这个会众中的妇女犯的错误比较严重。他们的表现触犯了当地文化，可能会招来对*福音的反感（这是基督徒最惹不起的事，五14）。

二8 显然有些男人把他们的纷争（一6）带到团体的敬拜当中；“愤怒和争论”（NIV）一般而言是坏事，保罗在此向这些男人讲话的原因，是因为他们犯了这样的罪。*旧约、犹太教、古代近东和希腊罗马世界，在赞美和祈求的时候多半是举起手来。*散居的犹太人通常在祈祷之前洗手，因此“洁净（或圣洁）的手”很自然成为真正敬拜的比方（亦参：诗二十四4）。

金花的衣饰

二9 在基督教团体中有不少男人陷入争吵（二8），更有许多妇女显然违背了公众祈祷时另一合宜的举止──她们想要惹人注意。许多犹太教师容许妻子为丈夫而打扮，不过犹太和希腊罗马的道德家都讥讽那些刻意妆扮，要吸引其他男人眼目的女人。犹太作品特别警告，这类妆扮会引致性的诱惑；希腊罗马作者也斥责有钱的妇女炫耀昂贵的装扮。头发有时会编起来，用金子装饰，这可能是保罗所指的情形；男人特别会受妇女的头饰吸引。保罗就像大部分斥责这类艳丽妆扮的作者，是在责备过分的打扮，并不是禁止所有的装饰。

古代女人的头发

二10 希腊罗马道德家常强调，一位好丈夫所喜欢的，是妻子内在的装饰，而不是外在的妆扮；保罗也同意。亦参：彼得前书三3～4。

二11 初学者理当以顺服和“安静”的态度来学习。二章2节用与“安静”相关的希腊文来论所有的信徒。妇女受教育的程度比不上男人，在逻辑方面更差一大截，几乎无人受*修辞学训练，而在犹太教中，她们极不可能受到*律法的教育。既然一般人对教导妇女律法存着强烈的偏见，因此，保罗与文化冲突的极端作风，并不在于他认为她们应当像初学者一样安静地学习，而在于他竟主张让她们学习律法。在2世纪，拉比梅尔（Meir）的妻子比鲁利亚（Beruriah）曾在律法上受教，但她是罕有的例外。妇女在*会堂中能听到经文的讲解，有时也会去聆听拉比授课，可是大部分*拉比绝不会收她们为*门徒，而*希腊化的犹太人，如*约瑟夫和*斐洛，对妇女的偏见甚至超过拉比。在一些*散居之地的会堂，有证据显示曾有妇女地位相当高，当地文化妇女的社会地位也比较高；不过同样的证据显示，即使在会堂里有少数几位出名的妇女，她们乃是罕见的例外，并不属常态。

二12 妇女在圣经上既然缺乏训练（参二11的注释），以弗所*教会又有无知的教师在传播异端（一4～7），还有假教师会利用这些妇女的无知来散布他们的谬论（五13；提后三6），因此保罗在这里的禁令很有道理。他提出短期立竿见影的办法，就是不准这些妇女教导；而长期的解决法便是“让她们学习”（二11）。而当妇女受过教导之后，情况可能就不一样了（二11；参：罗十六1～4、7；腓四2～3）。

从多米田神庙看以弗所遗址

二13 保罗主张妇女在牧养上的角色应当是顺服，理由是创造的秩序，这和他主张妇女蒙头的论证一样（林前十一7～12）。有些作者认为，无论环境状况如何，他在这里的论证应放诸普世皆准，其实这并不是他所隐指的创世记经文最自然的解读（创二18的希伯来文，是暗示配偶的互补）。还有一些作者认为，保罗在此的声明只是一种特别的比较（参二14的注释），这看法和大多数作者对他在哥林多前书十一章蒙头的论证看法相同。

二14 保罗所指的是创世记第三章所记载夏娃的堕落，不过有些后期犹太故事增加了夏娃的罪状，或受到的欺骗，远超过该处所记。

保罗显然是将以弗所*教会缺乏学识的妇女与夏娃作类比；他从前的书信曾将整个哥林多教会——男女都包括在内——与夏娃作类比（林后十一3），又把哥林多教会和以色列作类比（林前十1～22），并把他在加拉太的对头与以实玛利作类比（加四24～25) 。

有些人认为，他会将这个例子用于所有时代、所有的妇女，但这种可能性不大。倘若他是要这样做，便等于暗示所有的妇女都比男人容易受骗，而他在哥林多后书十一3的例子便会失去作用了；何况，当地的假教师本身是男人（提前一20；提后二17）。

二15 有些学者主张“得救”是神学上的意思：倘若基督徒妇女敬虔度日──包括因着为*福音作见证而遵守文化礼仪，便能得着*永生。但保罗所讲的“得救”或“得以脱离”却可能另有所指，即这个字用在生育时的意思。妇女通常会祈祷，希望某些神祇能“救”她们，意思是保佑她们生产顺利。

在某些犹太教的讲法里，夏娃的咒诅和生孩子时丧命有关，因此保罗在二章13～14节的比较，可能是以此为条件。倘若如此，他的意思大概是：基督徒妇女并非在每一方面都是夏娃的女儿；由此可见，他在二章13～14节的说明不应予以强解，超过他原初的用意。

三1～7 监督的资格

犹太人和*外邦人的文献里，都有职位资格的清单；适合担任某职位者应有的德行表，更十分常见。这些清单见于政治、军事职位，也见于宗教职位（如：犹太典籍中的审判官）。一般的资格清单中不会列出例外，不过在不寻常的状况之下，可能会有例外。译为“监督”（NIV、NASB）或“主教”（KJV、NRSV）的名词，古代有些文献是用来指领袖，保罗将它与“长老”视为同义词（多一5、7），而*会堂多半以“长老”来称带领的人。

三1 许多道德家都会鼓励有德之人从政。在希腊世界，无论城市或协会中，一些官员自然被人称为“监督”。*死海古卷也用与这个字相当的希伯来名词，来称呼*库姆兰团体的一位领袖；此处它可能等于会堂的领袖，他们负责带领会堂的崇拜。这个职位和*教牧书信中的长老一样（多一5、7），到了2世纪，整个情况却有了改变（伊格纳修的《特拉良书信 3》），但是在保罗的时代却仍是如此（腓一1；参：徒二十17、28) 。

三2～3 监督的职位是公开的，可是必须先符合某些条件，尤其因为以弗所有异端出现。“无可指责”的条件成为所有条件的框架（三2、7）；这是古代的强调说法，显示一切条件都以此为焦点。一般人也期待政治领袖能“无可指责”，可是一个受逼迫的小团体比政治人物更需要自我保护，以免受到公众诽谤的侵害。

在巴勒斯坦以外的罗马世界，并没有多妻制；不过有人非法拥有二妻，而淫乱的情况就更为普遍。“一个妇人的丈夫”无疑是指忠实的丈夫，而且假定已经结婚；这样的男人足可挺身而出，抵挡反对婚姻的假教师（四3）。针对已婚领袖的训勉，不见得适用于所有状况（参：林前七8的注释）。“一个妇人的丈夫”是指那人目前的婚姻状态与行为表现；若合法离婚，又再婚，这人被视为只有一个配偶，就是第二位，而不会被视作有两个配偶。

“乐意接待”是指热心招待可靠的旅客到家里作客。这种好客之情是人人称道的，由于古代的客栈也常权充妓院，所以*散居的犹太人通常十分愿意在家里接待旅行的犹太人，只要旅人带着荐信，证明他们是可靠的人。

三4～5 一般人对从政之人的评价，常看他们的孩子是否听话；家庭向来都被视为社会的缩影，领袖首先必须在家中显出他的领导才能。在保罗的时代，男人高高在上，妻子和孩子都在其权威之下。孩子的行为反映出父母的状况，古代的智慧格言中时常提及。有关社会的观点，亦参：利未记二十一9；箴言十九13，二十七11，反映颜面丢尽的情形；而以西结书十八9～20则可作比较，那里说明，就神来看，倘若一般的管教方式都失败了，结果将如何。由于早期*教会都在家里聚会，所以这一点对于教会领袖可能格外重要；不过其基础乃是以古代父系的文化为前提（通常只要管教合宜，孩子总是听话的），并不见得能完全而直接地应用于所有的社会。

三6～7 古代的领袖理念要求领袖先在较低的职位上受考验，等到显出领导才能之后，才得升迁；以弗所教会已经存在十多年了，因此以弗所人比其他教会更可以要求领袖要有足够的经验（提多书并没有这类要求）。假控诉的可能性总是有的，因此领袖要尽可能避免丑闻；好名声对教会领袖有利，对政府的官员也有利。

三8～13 执事的资格

资格清单在古代很普遍；参三章1～7节的前言。

三8 译为“执事”的字，*新约经文有几种用法。它通常是指仆人之类的人，一般可指神话语的仆人，如保罗。但有时它指一种职位，与“监督”不同（腓一1），可能相当于*会堂里的司事（chazan）。会堂中的这个人物负责会堂建筑，一般可能为在家中聚会之会堂的屋主。这类“执事”和长老（三2）不同，可能具管理功能，却不太公开教导。

三9 “持守信仰的深刻真理”（NIV），从以弗所*教会受到异端侵扰（一3～7）的角度来看，这是极重要的条件。

三10 古代政治生活常有的特色为，领袖（或团体的新成员）常需要先担任较低的职务，然后才能升迁高就；参三章6～7节的注释。有关“无可指责”，参三章2节的注释。

三11 此处的“妇女”是指女执事，还是男执事的妻子，学者意见不同；不过到了公元112年，连罗马政府都知道基督徒有女执事。因此保罗或是在要求*教会有职务之人的妻子要品行端正（古代社会里，若妻子举止不当，丈夫常被人耻笑），或是在解释女执事不同的资格。在古代，讲闲话多半与妇女相关，而较少与男人相连；可能这样做的妇女比较多（参五13）。

三12～13 有关“一个妇人的丈夫”，参三章2～3节的注释；有关“管理自己的孩子”（NASB）参三章4～5节的注释。

三14～16 教会治理的目的

三14～15 *教会在家里聚会，因此便以家为模范；这就像异教的政治理论通常会把社会比作大家庭一样（三4～5）。由此观之，保罗对提摩太的劝勉，尤其在三章1～13节里，与许多古代作者所写的家规作用雷同，即提供管理家庭小单位以及整个社会的智慧框架。“柱石”是用来支撑整个结构的，而在面对假教师的挑战之下（一3～7），真理十分需要支柱。

三16 在此保罗以教条或诗歌（提摩太可能早已熟知）的方式，写下读者应持守的信仰准则。如果“被接在荣耀里”是指耶稣的回来（参：但七13～14），而不是指祂的升天，那么这几句话便是按顺序写的；但这个建议并非所有的学者都接受。在*圣灵里“称义”或“证为无辜”是指*复活。人以十字架将耶稣定罪，神却以复活来宣告祂无罪。

四1～5

异端的错误

四1 古代的犹太教将*圣灵特别与*预言（在神的感动下说话）相连，而保罗在此或是说预言，或是报道从前的一则预言。（“圣灵说”相当于*旧约“主如此说”的格式。）保罗本身是先知，因此能斥责假先知或犯错误的先知（参：林前十四37）。

有些犹太团体（包括*库姆兰团体）预测末时遍地会出现背道的光景，因受到邪灵的影响。“后来的时候”可能指“末后的日子”，按旧约的定义，一般认为是由以色列的*悔改和得救所引进（如：赛二1；参：但二28，十14）；在*新约里，这日子已经开始，因为*弥赛亚已经来到。

四2 “热铁的烙”主要用于牲畜；因此“烙惯”可能指，这些背道者的良心已经被邪灵所霸占。

四3 *禁欲主义在希腊罗马的异教中正开始盛行，虽然大半教师（包括犹太人与*外邦人）都倡导婚姻，但独身的道理逐渐受欢迎，尤其在外邦人中，不过有些*爱色尼人似乎也如此行。“禁戒食物”可能指犹太人的食物规条（参：罗十四1～4的注释）。

四4～5 犹太人在用餐之前总是会称颂神；一般的称颂包括赞美神“造了”葡萄枝的果实。另一种称颂，是在用餐之后使用，其中提到“神是良善的，所行皆为良善”，可能在2世纪成为标准作风。这种犹太习俗十分良好，是为神所预备的一切献上感恩的合宜做法。从某个角度而言，食物因神的话（创一30～31）与这样的祷告而得洁净，因此不需要忌讳。

四6～16 扎实教导的重要

四6～11 保罗是借用希腊体育馆（gymnasia）内运动员等人所受的那类体能训练（7节），里面的男子都脱光衣服锻炼身体。这个比方希腊读者十分熟悉，因为在*希腊化的城市里，体育馆是市民生活的中心。体格训练的比方，希腊罗马的道德家与哲学家相当常用。保罗也像他们一样，讲到道德、智能和灵性的操练，而不是讲体格的训练，不过他并不反对后者。第6节的“培育”（KJV、NASB、NRSV）或“成长”（NIV），可能是在展望第7～8节的这个比方。

哲学家通常瞧不起老妇的故事，认为只适合给孩子听，而他们讽刺不合理性的观点，则说这些看法只适合老年妇女。这个观念的前提为，古代大部分的老年妇女都未受过教育（即使有些人年轻时曾读过书，但后来也很少有机会再练习）。保罗是采用当时的象征性说法（7节；但参五2）。

犹太教师特别赞许人学习*律法，因它“对今生和未来的世界”都有益处。保罗对灵性的操练也持同样的看法（8节）。

四12 “长老”在希腊的体育馆中备受敬重，在*会堂和*教会中则具管理功能，就像在*旧约中的团体一样。由于提摩太在公元50年之前就已经跟随保罗（徒十六1～3；男子在青少年时便算成人，因此提摩太当时可能只有十几岁），而保罗写作的时间是1世纪60年代初期，因此提摩太至少已经二十五、六岁，甚至可能已经三十岁出头，或三十五、六岁；译为“年轻”（KJV）之词，可以用于四十岁以下的人，不过通常特别指在二十九岁以下的人。然而凡不是长老的人，就会被人认为没有资格担任领导（参：撒上十七33），而在犹太教中许多职位只能由四十岁以上的人担任。大部分讲到年轻人就高位的故事，都是后来杜撰的，为要称赞他们的天才（如圣经的但以理、所罗门及之外几位*拉比的故事）；因此，从文化而言，提摩太受到委派，乃是罕见的殊荣。

提摩太虽然比他所要去督导的长老还年轻，但他必须承担起成熟领袖的角色，并在众人中作榜样。老师通常会要*门徒仿效他们，如此一来，他们的角色便如同父亲一般。

四13 在崇拜中，公开宣读圣经是最重要的项目之一，这与*会堂的聚会（无论是巴勒斯坦或是*散居之地）一样；一般会读一段律法书，伴着一段先知书。接着便有经文的讲解（劝勉与教导），方式是根据所读之经文来训勉人。这种犹太人的做法（参：尼八8）在希腊罗马人的情境中能够让人理解；在希腊罗马学校里，学童要将古典希腊文翻译为白话希腊文，然后在别人提问时作出解释。到了2世纪中期，*教会的崇拜不仅宣读*旧约圣经，也同时读*使徒的作品（后来正式被认定为新约）。“直等到我来”是授权给提摩太：他对圣经的解说，就相当于保罗以使徒的身份在场说明。

四14 一向以来，神谕都成为君王与其他大官具有从神而来之权柄的见证，而保罗提到，在提摩太受按立时，对他的恩赐（可能是教导，四13）所发的*预言，可能有助于平息反对之声（参一18的注释）。“长老团”（KJV、NASB）或“全体长老”（NIV）的同意，也可以平息对他太过年轻的批评（四12）。成熟的犹太教师可以借着按手礼按立其他的犹太教师；这种做法等于正式的资格鉴定。

尼亚波利早期教会的读经台

四15～16 “长进”（15节）是标准的哲学说法，描述*门徒在道德哲学上的进步，因此自然被用来指人在犹太教（加一14）和基督教（腓一25）真理上的长进。提摩太要注意自己的教导，这显然是至关重要的事：他的教导能影响听他的人是否得救（16节；参：提后三15）。

五1～2 尊重长老

按前文（四14）看来，此处的“老年人”可能特别指某位“长老”（希腊文为同一个字）；教会里使用亲人的词汇来称呼有职位者，符合它被称为“神的家”的描述（三4～5、15）。倘若如此，五章3～16节乃是指关乎女性长老的事，这群年长寡妇的特别职分是专司祷告；这样一来，五章17～25节则是专门处理男性长老的事宜。值得注意的是，在*散居之地的*会堂中，著名的人物常被称为会堂的“父亲”或“母亲”。不过，五章1～2节也可能是一般性的声明，而寡妇与作为*教会领袖的长老只代表其中个别的例子。不论按哪种解释，提摩太都必须向比他年长的人讲话（四12）。

尊重长老乃是古代智慧之言和社会习俗的标准特色，对他们的敬重应当有如对自己的父母一般。待长者如父母，待同龄者如兄弟姊妹，这种表现会受到赞扬。

犹太教发挥箴言的训勉，十分强调照顾邻居，以及互相砥砺（见*拉比的著作与*死海古卷）。但同时也强调隐私的重要，除非一切私下训诫的努力都告失败，否则不赞成公开的斥责。

五3～16 尊敬真寡妇

保罗在此可能是指所有的寡妇，不过也可能是指在*教会中有事奉职分的寡妇，如2世纪基督教的做法。注释家对这一点的看法不一致。

我们应当记住，保罗是为了教会见证的缘故，来谈古代社会的价值观（五7、14，六1），并非意味着所有的社会都应当持这样的价值观（如：这种价值观会藐视从未结婚的年长妇女，五10）。

五3 敬重长老十分重要；这里的“尊敬”包括财务的支持（五4、16～18）。保罗所谓“实在的寡妇”（KJV、NASB）或“真寡妇”，不单是丈夫已去世的人，而是已委身于教会祷告事奉（五5）的人，并且也经验到旧约典型的寡妇困境：无依无靠（五4）。

五4 成年的孩子或近亲理当照顾无依无靠的寡妇，因为在古代的社会里，她们没有机会去工作赚钱。一般认为，供养父母是应当的，因为自己是由他们抚养长大；保罗也同意此说。犹太教甚至认为，这种供养属于孝敬父母诫命的一部分（参：可七9～13的注释）。按照罗马法，父亲可以丢弃新生的婴孩；除非父亲答应抚养，否则一个孩子不能算为人，也不能算为家里的一分子。这种思维方式显然更使孩子感到自己对父母有责任。然而，早期的犹太人和基督徒却一致反对堕胎、杀婴和弃置婴孩，认为作人的权利乃是神的礼物，不是父母可以决定的。照顾年长的父母不单是法律，也是风俗，甚至在西方社会亦然，直到晚近才有转变。

五5 年长寡妇接受家人或慈善团体的资助，她们唯一能反馈的只有祷告（这个贡献并不小），犹太人对她们的理想为，她们能成为祷告的妇女（参：路二37）。

罗马人有一种说法，罗马是由维斯塔贞女（Vestal Virgins）的祷告所支撑的；此处可能与这个说法无关，不过由该意象看来，即使异教文化也很容易了解这里的概念。

五6 此处保罗可能是指某种淫乱行为，或许作别人的妾，或放纵情欲（一旦再嫁，就不再算是寡妇，五11）。

五7 整体而言，希腊罗马世界很喜欢在少数宗教和外来民族中间找到丑闻，而对性出轨尤其在意，会大加挞伐。“无可指责”（NASB、NRSV；在五14亦然；参三2的注释）对于*福音的传扬格外重要（六1）。对于寡妇再婚的事，古代的理念不太相同（参五9、14的注释），不过如果基督徒犯了奸淫，或违背了独身的誓约（参五11～12的注释），所有的人都会有负面的看法。

五8 异教徒也认为，应当供养亲戚中无依无靠的寡妇；对自己年迈父母的照顾，更是理所当然（参五4的注释）。

五9 “记在册子上”的说法，常用来指正式的登记（如：军队）。“六十岁”是犹太人认为算是老人的年龄（参：路一7）。有些学者认为，“一个丈夫的妻子”可能指古代的理想，即丈夫死后不再嫁，保持对他的忠贞；但是当时较盛行的想法，却是赶紧再婚（参：提前五14）。而另一个相关词汇的用法更有可能：许多丈夫会称赞妻子是“一个人的妻子”，意思是指她们为忠贞的好妻子。从三章2、12节（古代从来没有丈夫不再婚的理念）和五章14节来看，保罗的意思应该只是“忠贞的好妻子”。

五10 古代作者（尤其是阿里斯托芬〔Aristophanes〕；参四7的注释）有时会嘲笑老年妇人，不过有时也会尊重她们（参五2的注释）。保罗在此列出的资格可以保证“记在册上”的人是无可指责的；一般人对任何年龄之妇女的理想，都包括养育孩子或曾经生养过孩子（参五14的注释）。准备水给人洗脚，在古代是款待客人的表现；实际去洗人的脚，是仆人或属下份内的事（参：撒上二十五41，及约十三3～8的注释）。

五11～12 *法利赛人对于违背法利赛人誓约的人很愤慨，而*爱色尼人对离开他们的生活方式之人更是十分恼怒；这类团体在容许人作为正式成员之前，都有严格的考核过程，由此可见他们对成员委身的重视。公开离弃寡妇的事奉职位，可能会成为丑闻；“定罪”（NASB、NRSV）是外人会说的话，如三章6～7节。

五13 保罗的用语反映出一般人对没有教养之妇人行为的看法（亦参三11）；由于教育不足（保罗在二章11节想弥补这一点），加上习俗风尚，懒惰、讲闲话通常是妇女日常生活的特色。犹太人和希腊罗马的典籍都斥责妇女说长道短或唠叨不休，包括寡妇在内。*爱色尼人对荣誉格外看重，倘若有一个成员诽谤自己的团体，他一年之内不可以参加团体的活动。

五14 自从约一百年之前奥古斯都的时代开始，罗马社会的理念乃是让寡妇尽快再婚；这也是犹太教师的理念。

从哲学家和道德家的作品所强调的要点来看，一般年轻妇女的标准，即是贞洁、端庄、安静、顺服、听从丈夫、料理家务，包括养育小孩。希腊社会的理想妻子与箴言三十一章不同，她们不参与社会活动，生活范围主要是在家里，这是她唯一有权威的地方。“打理家事”（NASB）更好的译法是“管理她们的家庭”（NIV）；希腊的妻子虽然必须顺服丈夫，但另一方面却可“治理”她的家。保罗在此维护社会的一些价值观，是为福音见证的缘故。

五15 “转到一旁”（KJV、NASB），在*死海古卷是用来指背道；参一章20节的注释。

五16 有些妇女相当富裕，可以担任*庇护人；依附她们的人包括亲戚、奴隶、*获自由的人或愿意成为*受庇护者的人。保罗要求丰裕的基督徒尽上照顾亲属的责任，是想善用*教会的经费，去帮助没有其他资助来源、真正有需要的人。

五17～25 尊重教会长老

五17 “敬重”有时包括奉酬，这里便是如此（五18）。“双倍的薪资”（如TEV所译）有时会付给配得的军人，此处可能持类似的观点。长老倘若并非财产丰厚，便可能有一部分要仰赖已经工作的孩子供养，而保罗主张要好好地酬劳他们（这种酬劳当然不是指要让他们发财）。

五18 保罗的论点一方面取自*旧约（申二十五4），一方面根据耶稣的话（参：路十7）。引用权威人士的话或古人之言来证明自己的主张，在犹太人和希腊罗马的典籍中都很常见。

五19 希腊文化也承认，法庭的判决需要有证人，不过犹太律法坚持必须有两、三个证人（根据申十七6，十九15）。对保罗而言，这也是“无可指责”（三2）的另一面，即：控诉必须经过查验，不可以未经考查就接受。

五20 犹太教非常强调责备与纠正；公开的责备是最后的办法，在所有私下的努力都失败之后才如此行（参五1～2的注释）。

五21 像保罗在这里所提，要见证人来为控诉作证的做法，是让此事更富权威性；对于这类控诉，保罗是采取需要有证人的最后办法。

天使是“*蒙拣选的”或“被选上的”（NASB），与堕落的天使相反。古代的世界强调审判官必须公平，尤其是旧约与犹太教。他们与罗马法不同，在争辩的时候，绝不会自动偏袒上层阶级。

五22 犹太教师会“按手”在*门徒身上，以“任命”他们（参四14的注释），保罗所讲的正是这种仪式：倘若在任命长老之前，没有先考验他们（参三10的注释），而后来发现他是个不敬虔的人，那么为他按立的人就有责任。保守自己“纯洁”（直译）、“离罪”，不但是犹太人的美德，*斯多葛派也持同样观点。

五23 大部分人吃饭的时候都会喝酒，不过是两分酒加一分水，并且未经蒸馏至高浓度，只达自然发酵的程度。提摩太不饮酒（除了主餐之外，这是我们可以假定的），或许是为了避免受假教师影响之人的批评（四3；有些*禁欲者不喝酒）；保罗吩咐他再回过来用一些酒。饮酒常有助于纾解胃的不适，防止腹泻（对水有消毒作用）。

五24～25 因为罪有时是私下犯的，有时藏在内心，所以很难看出来（五22），这是许多古代作者都承认的。

六1～2 对奴隶的劝勉

在对家人的训勉中（三15），保罗自然也会向奴隶提出劝诫。这个劝勉十分重要，因为倘若罗马人认为某个宗教会引发奴隶的不满，立刻会把它视之为颠覆团体，而对之施压逼迫；保罗希望成为基督徒的奴隶和自由人，在自己的文化中能行事有智慧，作出美好的见证。当保罗说，主人能从奴隶“获益”（2节），他采用的词汇是专门用来指有钱的施主，他们会施舍给社会地位卑下的人。因此，保罗很可能和哲学家*塞内加一样，把奴隶刻画成在神眼中自由的人，他们可以选择要赠予礼物给主人，就是白白地服事他们。

六3～10 物质主义的异端

传异端的人正利用*福音赚钱；保罗说，基督徒只要有衣有食便已足够（六8），除了最基本的需求之外，不应该去追求更多（参：太六25）。保罗特别提出，不允许看重钱财的人担任*教会职务（三3、8），主要的原因便是防止贪心。有些异教哲学家也利用哲学来求自己的好处，这种行径会招致外人的批评与敌视。

六3 “纯正”的意思是“健康”；希腊罗马作者有时用医药的比方来形容人灵魂或信仰的属灵状况。或许保罗在此是指耶稣的教导（参：太六19～34) 。

六4 假冒有学识的人喜欢在文字上吹毛求疵，却不会处理重大的问题；参一章6节的注释。

六5 犹太人常认为，财富是神祝福的记号，而许多教师教导说，凡事奉神的人便会更加富裕。然而，这里的教导意思乃是指一种通则，就像箴言所说，殷勤的人必致丰裕。不过，这些教师亦教导说，财富可以用于善，也可以用于恶；不少教师警告人，财富有其危险，甚至有人将敬虔与贫穷相连。希腊罗马的哲学家中，也有类似的模糊说法。

许多人说，财富只有在用于善事时才是好的，而有些人（最明显的就是*犬儒派）则认为，应当完全拒绝财富，因为它乃是负担。不过，一般而言，哲学家不会认为财富是行善的赏赐。保罗的对头是否传讲敬虔是得利的门路，还是单单利用宗教作为得利之途，则不清楚。

六6 道德有时会以“得利”作象征的说法，与物质的丰裕作对比。犹太教人士有时认为，未来世界的真财富才至关重要，相较之下，今世的财富一文不值。哲学家最常教导的，就是知足，而受他们影响的人也持同样的观点；人应当自足，承认自己所需要的一切，大自然都已供给，无需再有所求。

六7 保罗在此引用人尽皆知的道德格言，*西塞罗也讲过类似的话；旧约（伯一21）、*散居犹太人的文学，和一些希腊罗马的作品中，都曾出现过。

六8 古代文学常承认，“食衣”是基本需要，甚至*犬儒派和最穷的农人也都有此需要。犬儒派和大部分农人都只有一件衣服。有关“知足”，参六章6节和腓立比书四11的注释。

六9 北美中产阶级人士对“富有”的概念，和保罗当初的读者很不相同；古代地中海一带贫穷的人比比皆是，大部分人会认为，北美中产阶级的人都是“富人”。保罗就像当日许多作者一样，是对追求发财的人说话（参：箴二十八20），而不是对那些因继承财产，或殷勤工作而已经富裕的人说话（六17）。

六10 保罗在此引用广为流传的古代格言，指出贪爱钱财是万恶的根源。这个概念比格言本身更普及，不过这个说法在哲学家和尊重他们的人当中十分盛行。

六11～16 逃避罪恶的生活方式

提摩太要和那些贪婪的传道者（六3～10）相反，他必须追求公义。

六11 道德家常劝勉读者“逃避”恶事。古代赫人曾用“属神的人（或译：神人）”一说来形容宗教人士，而*旧约用它来指神所托付、作祂代言人的人物。这个词在后期犹太典籍中很少出现，或许其用法是依据旧约而来，正如保罗在此处的用法。

六12 希腊罗马道德家常用战争来描写道德的斗争，受他们影响的犹太典籍同样采用（如：马加比四书，那里用这个词指殉道）。然而，此处的希腊比方并不是战争，乃是指另一种比方，也是道德家很爱用的象征笔法：摔角或运动竞赛。

六13 请神来作见证的吩咐，会被人视为更加有约束力。

六14 “毫不玷污、无可指责”可能隐指献给神的祭物必须没有瑕疵（如：利一3、10，三1、6，四3、23、32），或指“未遭破坏的”商品等等；是指品德完美的自然比方。有关“无可指责”，参三章2节的注释。“显现”有时在希腊宗教中指神祇的现身，但这可能是犹太人用希腊文来描述神在末时启示自己的自然说法。

六15 犹太典籍经常形容神为君王。凡自称是至高的统治者，如巴比伦或帕提亚的王，会说自己是“万王之王，万主之主”。希腊作家，如狄奥·克里索斯托有时会用这头衔来称宙斯；犹太教常用它来指神，而基督徒则用它来指耶稣（参：启十九16）。

六16 在*希腊化的犹太教里，“不朽坏者”（和合本：不死）是对神常用的称号，虽由希腊人对其神祇的用语借来，犹太人与基督徒却都认为，这个称号不适用于希腊的神祇；保罗更加上了“独一”一语。犹太典籍常提到，神的宝座有荣光环绕；君王的权柄极大，*旧约宣称，若有人看见神完全的荣光，必不能存活（出三十三20），后期犹太教将这一点再强化。不过有些犹太神秘主义者将以西结书一章、以赛亚书六章的宝座异象加以渲染，声称自己已经穿透宝座的光辉，瞥见了神。

六17～19 对富人的吩咐

在六章3～10节，保罗责备那些想要发财的人，但是在六章17～19节，他则向已经十分富裕的人说话。对保罗而言，贫富本身并没有罪，只要不去特别追求钱财便可。财富可以用来行善或行恶，可以作为自私之用，也可以造福他人；保罗说，基督徒必须善用钱财。

六17～18 有钱的人收入大半来自地租；他们将土地出租给佃农或住家，或从自己田产上的农作物直接获利。当时还有一些人社会地位不高，却相当富有，他们是商人，尤其是拥有船只的人。赚钱的途径各式各样，并非所有的方法都不道德。

问题不在于一个人是否有钱，而在于他用钱是为自己还是为别人。这是犹太教的一贯看法，他们强调施舍；有许多哲学家也持同样的观点。保罗并不像*犬儒派，或（最极端的）后期*诺斯替派一样，对世界采取排拒的态度；他肯定受造物本身是好的（四4～5）。但他也承认，物质的财富是短暂的。人重于财产，这是极重要的观念；在人类的需要无穷无尽的世界里，财产终究是毫无价值的，比较起来，用自己的资源能做到的事，才更加重要。

六19 犹太典籍有时讲到积财在天；参：马太福音六20～21的注释。

六20～21 最后的勉励

“所托付的”是保管存款的用词；收受存款的人具有神圣的责任，要妥善保管，或使其生利，而这个原则可应用于教导（这个比方古代其他的作者也曾用过）。有些学者认为此处的“假学问”是指*诺斯替派。这样一来，*教牧书信便写于保罗的时代之后。不过这种解释并无必要；许多哲学家都自称有“学问”，而其他哲学家则认为他们的学问是假的。