提摩太后书&提多书&腓利门书

作者、注释书 参提摩太前书的导论。在三卷*教牧书信（作者常引起争论）当中，提摩太后书是最难争辩的，因为其中提到很多个人的事。*冒名信也会提到个人的事（如：第欧根尼〔Diogenes，译注：犬儒派始祖〕致热撒〔Rhesus〕的信），但数量极少，提摩太后书却为数甚多。冒名信没有什么理由需要提这类细节。

背景状况 罗马境内一般的逼迫状况，参：彼得前书的导论。倘若保罗是作者，而他是被囚在罗马等待处死时写提摩太后书，就是要提摩太赶紧到他那里来，免得为时已晚（四21）。保罗在使徒行传二十八章所记的监禁之后，可能得到释放（见：徒二十八30的注释），并进行了提摩太后书所影射的宣教旅程；后来他又被捕，这次是在尼禄对基督徒大事逼迫的浪潮中。他可能于公元64年被尼禄斩首。

保罗的对敌分布在亚细亚省，整个局势比他写提摩太前书之时更糟（提后一15）。保罗可以灰心，就像*旧约的耶利米一样，因为就在他即将离世之前，神的子民却背弃他，而他活着的日子将见不到自己事奉的果效。然而，他仍有值得安慰之处，就是自己一直向神尽忠（四7～8），而他劝勉提摩太，无论代价如何，都要效法他的脚踪。（从这封信得以保存，可见提摩太的确坚忍到底。）信中再三提到*教会外在受到的逼迫，以及内部出现的错误教导，而保罗对年轻传道人的训诲，是要专注于圣经的话，和其中全备的教导。

风格 保罗最后的这封信，在许多方面与哲学家写给其*门徒的励志信件相仿。但是这既是他死前所写的，就亦与犹太人所谓的“遗言”文件类似，即面临死亡的领袖将他最后的智慧之言传给他的儿子或跟随者，而这些智慧言论对后来的读者也有价值。虽然大部分遗言都是冒名的，而保罗的这封信也可能只是写给提摩太本人的，但以上所提的状况，使提摩太后书也具备遗言的力量，成为保罗对年轻传道人最后的智慧之言。

以弗所的克里索图书馆遗址，相传是耶稣母亲终老之处

以弗所古代的香料店马利亚之屋

一1～7 前言与感恩

一1～2 保罗稍微修改了一般书信的开头写法（作者、写给收信人、问安──这个字与“*恩典”相关），而以他一贯的基督徒方式来写。*拉比和哲学家都会称自己的*门徒为“儿子”。

一3 古代的书信常写到，为收信者向神或神祇感恩，而在感恩的话中会将对方称赞一番。“不住”或“不停”可能意味着在保罗定时祈祷的时候。许多巴勒斯坦犹太人会在圣殿早晨和傍晚献祭的时候祷告；在早上起身、晚上就寝之前，他们也会说特别的祝祷词。巴勒斯坦犹太人算一天，是从日落算到日落，因此“晚上和白天”（和合本：昼夜）的顺序并不一定不自然。当然，对保罗用字的顺序不应当太过强解；同样的顺序不单出现在犹太典籍中，如犹底特书与*以斯拉四书，也出现在纯为拉丁文的典籍，如贺拉斯〔Horace，译注：罗马诗人〕、*昆体良和*西塞罗的著作中。相对来说，*约瑟夫和*七十士译本，以及罗马作家马提雅尔〔Martial〕也可以说“昼与夜”，而*新约的相关经文并没有一致的说法。“晚上和白天”似乎是十分普通的词组。

一4 渴望的话在古代友谊书信中相当常见，表示情谊深厚。（这并不像某位注释家所以为，是对罗马书一11或其他经文的不良模仿！）在东方，用眼泪来表达因故分开，或长时间分离，是很恰当的。

一5 虽然父亲对儿子的教育有责任，但犹太教和希腊罗马的贵族希望母亲也有知识，可以教导她们的小孩。犹太教并没有让妇女在*律法上受高深的教育；希腊罗马社会一般只让男人接受*修辞和哲学的训练。即使如此，以上的情形仍然属实。罗马男孩子到七岁之前，主要都在母亲的影响之下。许多人以为，孩子在七岁之前不应该学习阅读，但是另有人希望提早教，甚至从三岁就开始。犹太人的圣经教育从五六岁开始，不过这类教育一般强调记忆、背诵，而不太教导阅读。

提摩太母亲与外祖母的“信”是犹太人的信仰。保罗遇见她们时，她们已是犹太基督徒（徒十六1）。犹太人的父亲有责任教导儿子律法，但提摩太的父亲是*外邦人（徒十六1、3），而倘若父亲没有宗教信仰或已过世，而（外）祖母仍然活着，孩子也可以从她们受教导（参：多比雅书一8）。

大部分教育都包括体罚，不过有些古代的教育专家却强调鼓励孩子，使他们有成就感，用竞争来刺激学习，及使得学习成为愉快的经验（*昆体良）。究竟公开授课的教师较好，还是家里自己请人教学较好，古代的作者看法不一，只要前者的班级人数少到可以个别指导，或许就与后者不相上下。

一6 按手是赋予职位的典礼（参：提前四14的注释）。这一节的比方可能是将火“重新点燃”（NRSV）（参：耶二十9），不过“点燃”（NASB）一字在这个时期常被用来当作象征，因此读者心中是否认为这里具有“火”的含义，并不清楚。

一7 *爱色尼人的典籍有时将恶行与邪恶的灵相连，不过，希腊人讲“……的灵”通常只是指“……的态度”。不要惧怕的劝勉，是圣经里神对向人提出保证时最常用的话（如：创二十六24；耶一8），也是人对人保证时惯说的话（创四十三23）。虽然提摩太可能会“胆怯”，但切莫以为这是他特有的问题（徒十八9；林前二3）──尽管有些诠释者有这样的看法。

一8～14 继续保罗的任务

提摩太必须持守他的根基（一3～7），为了所交托他们的*福音，而与保罗同受苦难。

一8 *门徒受到呼召，要追随教师的脚步。保罗在此的苦难特别指他受囚禁，以及即将被处决。

一9～11 “召”的用语为*旧约和犹太人所专用，而“显现”和“不朽”则是希腊人专用的话（不过*散居的犹太人早已采用），而*救主则是两者都用的词。保罗对这两种文化都十分精通，这并不让人意外；大部分*散居的犹太人和在巴勒斯坦的犹太人，都认为忠于旧约和使用自己成长文化的语言，两者毫无冲突。

一12～14 “所托付的款项”（一12、14）原来是指金钱，不过其他作者也曾用它来指教导；若有人托付钱财给某人保管，他有责任要保存好，或使其生利。犹太教师感到，他们传交给门徒的，乃是神圣之物，而他们的门徒应当继续再去传给其他的人（参二2）。

一15～18 亚细亚的好友与敌人

提摩太既在亚细亚事奉，保罗便简短地提到他们曾在那里受到的反对。

一15 “亚细亚”是指罗马的西小亚细亚省，以弗所是那里最著名的城市（参：提前一3）。“凡”并不包括一章16～18节的家庭；古时一般的说法都富弹性，所以这里的意思是“大多数”。许多犹太教师预言末时到处都有背道的事，甚至有人觉得这是他们当代的光景，而他们对此都感哀痛。倘若这封信是后来*假冒保罗之名的人所写，讲到保罗末后的事奉，他绝不至于编造这样的状况。后期写*圣徒传的人，有时会描述他们的英雄遭人拒绝，但是这样的*叙事通常也会记载；凡背道而拒绝他们的人，都遭受严厉的审判。

一16 “阿尼西母”（门10）可能是“阿尼色弗”的简写，但是保罗在此所描述的人，不太像是最近得释放的奴隶。由于保罗讲到“阿尼色弗一家的人”，所以他指的人可能拥有奴隶，还有其他投靠的人。“使畅快”是描述好客的话，包括接待旅客到家里住；阿尼色弗的家一定很大，每次保罗到以弗所的时候，都接他到家里住。对提摩太而言，他是“不以为耻”的好例子（一8、12，二15）。

一17 1世纪有许多人到罗马去旅行；阿尼色弗既是亚细亚名城以弗所一位富裕的*庇护人，很自然也能这样做。“找”保罗，可能主要是找到当地的基督徒，他们可以告诉他到哪里去找保罗，无论是他从前被拘留的时期（徒二十八30），或现今较严重的下监。如果保罗是指后者，他对亚细亚近况的了解（一15）便可能来自阿尼色弗。

一18 由于保罗在四章19节问候阿尼色弗的“一家”，有些作者便主张，阿尼色弗已经去世，而保罗此处是为他所留下的家人能得救祷告。不过上下文清楚指出，阿尼色弗本人是基督徒。犹太教常提及过世的英雄为“可称颂的回忆”，后期有些义人的墓碑上刻着怀念的话，如“愿他（或她）永远被人记念”。有时在人死后会为他们献上*赎罪祭，不过为死人的“得救”祷告，在1世纪的犹太教似乎极少有人作，甚至可说根本没有。更何况阿尼色弗是否过世，并不明确；保罗自己亦正在等候受审判的日子（一12，四8）。保罗讲到某人的“一家”，可以包括那人在内，而该人也仍活着（如：林前十六15、17) 。

在平台上的以弗所房屋

二1～13 坚持到底

二1～2 *法利赛派非常强调神圣传统的传承；2世纪的*拉比十分注重将传统从一代传到下一代，并说，这种过程在他们之前早就开始。在希腊哲学派别中也有这样交付传统的做法，不过他们通常强调创办者的观点，并不太注重交棒者本人的想法。

二3～4 哲学家常强调，作为一个真的哲学家，必须有所为、有所不为。他们也会将自己的任务与军人上战场，或运动员的竞赛相比。军人在服役的时候，甚至不可以结婚。不过他们驻扎在外时，常会在当地养女人，而他们的兵役时间会长达二十余年；大约只有一半的人可以活到退休年龄。

二5 哲学家常将自己的任务与运动员相比，运动员要受严格的训练，作万全的准备，这是人尽皆知的。在参加奥林匹克运动会之前，运动员要宣誓，愿意接受长达十个月的这种训练。得胜者的奖赏是一顶花冠；参看：哥林多前书九24～25的注释。

二6 正如二章4节（叫召他的喜悦）和二章5节（得着冠冕），这里所强调的既是殷勤的工作，也是未来的奖赏；为神劳苦的，在神审判的日子将得奖赏。

有些注释家认为，保罗在二章4～6节是要传道人单单接受自己会众的供应，好像一些哲学家是由*庇护人供应，而不需要打工维生；但保罗在哥林多前书九章的立场却明明与此相反，在那里，他主张两种供应方式都可以；因此若这真是他的看法，便太出人意外了。

裹着手的摔跤运动员

二7 作者偶尔会劝读者要“思想”（KJV、NASB）而有所领悟（参：太二十四15；启十三18）。

二8 古代的道德训诲常会举例说明，这是主要的劝勉方式之一。保罗在此以耶稣为例，他虽然受尽痛苦，却得到了永远的荣耀（参二10～12) 。

二9～10 保罗用自己作例子，这也是古代哲学家和道德作者常用的一种劝勉方式（参二8）。

二11～13 虽然神的特性是永不改变，但祂对待人，则是看他们对祂的反应为何（代下十五2；诗十八25～27）。神对祂的约忠信如一，并不会因不忠之人的违约而更改；可是凡违背圣约的个人，绝不会得救（参：罗三3的注释）。

二14～26 坚守到底与卑贱的器皿

以弗所基督徒必须遵守“这些事”，就是保罗在二章3～13节所提到的，也是二章11～13节所总结的。他们必须坚守到底，防备在以弗所勃兴的假教训（二14～23），若是可能，总要纠正落入严重错误的人（二24～26) 。

二14 许多职业演说家会吹毛求疵，注重无关紧要的双关语、俏皮话；有些哲学家则坚信，最重要的事莫过于确保话语的逻辑无误；许多犹太教师为求忠于*律法的文字，也有同样的精神（对于拼音的一点差异，或重音标示的各种可能，都非常看重）。但是另有人却批评这种做法（参：提前一6的注释）。

二15 除军人、运动员和农夫（二4～6）之外，保罗现在又加上一个常见的例子，就是工人，或许他想到自己的工匠背景。犹太读者读到要殷勤陈明“真理的道”，会以为这样的劝勉是要他们努力研究神的律法，因为那是祂话语的所在（参：诗一一九43），这样的领会是正确的。虽然钻研圣经原本即是保罗的前提（三14～17），不过这里他要强调的，却是正确地表达*福音，和二章14节及16节的空谈作对比。

二16 参二章14节的注释。

二17 其他作者也用过灵性或道德长毒疮的比方；毒疮的基本特色是，它会蔓延开来，将毒散布到全身，如果不割除，最后身体就会因之而死。许米乃已经正式从教会中除名（提前一20），可能腓理徒也包括在内，但是他们仍有不少影响力，或许跟随的人也颇多。当时和今天一样，只要有人敢讲，就会有人听，因为熟悉圣经的人很少，大部分人不知如何分辨真假，只能倚赖别人的教导。

二18 未来身体的*复活，这种概念与希腊的思想搭不上线，不过信徒在基督里已可预尝灵性的复活，这个说法倒是颇合希腊人的胃口。有些假教师，如许米乃和腓理徒，显然将*福音“去神话化”，来配合他们的文化（参：林前十五12；帖后二2）。

二19 一栋建筑即使有一些石头被移动，根基石或是房角石总是固定不动的。印记是用来保证一份证件或某种商品的原样，没有遭到改动；此处的印记是指房角石上的碑文，由屋主或建筑者所刻。

二20～21 保罗转到另一个比方。在古代文学里，“器皿”（KJV、NASB）可以用来象征人（或他们的身体，即装灵魂之器具，不过与此处无关）。贵重的器皿是特殊场合才用的，如宴会时；最便宜的器皿是消费品，在犹太人当中，若它沾染了不洁，就会被打碎。

“洁净自己脱离这些事”（NASB）可以从两种角度来解释。一个角度为，保罗在此或许是将义人与恶人区分出来（如：罗九22～23）；义人，就像在一个屋子里要留作尊贵用途的器皿一样，必须与作卑贱用途的器皿分开来摆（参二17～18的注释）。另一个角度为，一般人常会清洗重要的器皿，不让它堆积尘埃，就宗教而言，则是不让它受玷污（如异端的讲论，二16）。（保罗可能包含这两种意思在内；按照犹太律法，在某些状况之下，一个洁净的器皿若是碰到了不洁净之物，包括不洁净的器皿，就必须重新洁净。）

二22 道德家常会劝勉读者，要“逃避”恶行。有些情欲特别和“年轻”有关（提摩太可能仍属于这个年龄层；参：提前四12的注释）。

二23 为琐碎之事争论，见二章14节的注释。

二24 犹太教师和哲学家，如*斯多葛派，也劝告人，在指教别人时要有耐心；相反的，有些道德家，如*犬儒派，会用他们的“智慧”来责备过路的人。哲学家总是会嘲讽没有学问的人（参二23；“无知的”，NASB、TEV；“愚蠢的”，NIV）缺乏智慧，因为他们不肯追求知识。

二25～26 犹太教强调存谦卑来指正别人，且先私下进行，不要立刻在众人面前指责，希望能挽回那人，走上正路。

三1～13 末日的邪恶

犹太教一般认为末世将充满混乱、背道，罪恶与压迫也与日俱增。这种看法广为流传，但同时他们也期望，所有以色列人都将回头，过更圣洁的生活，引进末时和以色列的复兴；有些人（参*死海古卷）相信，唯有公义的以色列人才能在审判之后仍然存留。保罗和大多数犹太作者一样，不期待今世会达到完全公义的光景，只有神的日子临到时，公义才会实现。

三1 保罗所谓的“末世”，是包括他在世的时间（参：提前四1）；他此处无疑是隐指犹太人的观念，就是在这个世代结束之前的一段大灾难时期，即后来所谓的*弥赛亚之祸。这段时期有多长，凡论到这事的犹太典籍看法皆不相同；在犹太传统内并没有一个固定的时期。

三2 其他的道德学者也用“恶行清单”（参：罗一28～32）。“专爱自己”（即：只顾自己的人）是一些哲学家都定罪的表现，如穆苏尼·鲁弗（Musonius Rufus，斯多葛派学者）、*爱比克泰德、*斐洛；道德家*普鲁塔克警告读者，连似乎有自爱倾向的人，也要避免结交。对父母的爱与顺服是古代最重要的美德（参：弗六1～3的注释）。

三3～4 斐洛与其他哲学家，尤其是*斯多葛派，不断定罪“贪爱享乐”；在哲学家当中，只有*伊壁鸠鲁派追求享乐（他们定义为，没有痛苦或烦恼），而他们的影响力并不大。斐洛甚至曾列出一长条邪恶清单，名为“贪爱享乐之人”，并以享乐与德性为敌。

三5 犹太教和希腊哲学都定罪假作虔诚、内心与生活却不符合口头认信的人。对保罗而言，若没有神的能力来改变人的心，宗教是毫无益处的。

三6 妇女通常没有受过教育，因此他们比男人更容易上假教训的当（参：提前二11～12的注释）。妇女在宗教上善变的倾向，遭讽刺作家*尤维纳利斯（Juvenal）的讥刺，也触怒了保守的罗马人。根据资料，不少妇女转去相信基督教、犹太教，和崇拜伊西斯、塞拉皮斯等神祇的宗教，数目远超过男人；到了2世纪，妇女更受到许多异端的吸引。她们在传统宗教上所受的教育既然不多，社会地位又低，无所谓失去颜面，因此更容易改变信仰，有时愈改愈好，有时却愈改愈糟。

假教师必须进入人的家，因为他们在公开场合不容易接触到妇女。在希腊社会中，已婚妇女处于半隔离状态。一旦他们有办法进入一个家庭，那一家的善男信女就会供应他们财务，并提供其他的帮助。希腊和罗马的男人通常认为妇女很容易被情感和情绪牵着走；许多人或许的确如此，因为她们在教育和文化上都十分贫乏。但保罗在此是向特定的妇女说话，并不是向所有的人。

三7 哲学家强调，知识会带来改变，而要得到知识，便必须向他们学习。这些妇女去学习，可是所学的是错谬的事，内容是要引动她们的情感；保罗说，被如此掳去的人，若要得释放，必须*悔改，不单只是学习而已（二25～26) 。

三8 保罗在此采用的犹太传统说法，没有记在*旧约里。有一流传甚广的犹太典籍（其内容各部分出现于*假斐洛、*死海古卷、*拉比等著作中），描述雅尼和他的兄弟佯庇是法老的术士，他们在出埃及记七11的故事中敌挡摩西。

异教的文献（长老普林尼和*艾普利亚）也记载，他们是摩西时代的术士。由于保罗的反对者援用犹太的神话（提前一4；提后四4；多一14），他也引用这类故事，将这些人物加上名字。

三9 “进展”（NASB、NRSV）可能是一个专有名词，指在某学派中的学习有所长进，但此处它可能只是指敌方行动的进展。雅尼与佯庇最后无法与摩西的神迹较量（根据出埃及记和大半后期的犹太典籍）；到了时候，神也同样会阻挡这个异端的行动（提前五24）。

三10 哲学家的*门徒必须跟随、效法教师的言行举止。古代有些道德学家也自然会用“但是你”一语，来作道德的对比（亦参三14、四5；提前六11）。提摩太知道保罗在安提阿、以哥念、路司得所受的苦难（徒十三50～十四19），这显然是指他的家最初接触基督教信息的时期，当时他还没有开始和保罗一同旅行（徒十六1～3）。

三11 参：使徒行传十三至十四章的注释。提摩太来自小亚细亚的这一带（徒十六1）。

三12 许多犹太人都认定异教徒会逼迫他们，尤其是在末时，但保罗则告诉每一个过圣洁生活的基督徒，他们必定会遭逼迫（参：约十五20等）。

三13 保罗显然同意犹太教的末世观，那时邪恶当道，罪人会更加放肆无度（参：耶九3）。唯有神最后的愤怒才能让他们住手（参：创六11～13) 。

此处译为“骗子”或“欺哄人的”（KJV；和合本：迷惑人的）的希腊字，常加在会害人或骗人的术士（参三8）之前，作为轻蔑的称号。

三14～17 圣经的装备

三14～15 “圣书”（NASB、NRSV）也用来指异教的宗教经典（如：伊西斯教），但在用希腊文的犹太文献中，这个字乃是用来称当时的圣经的，就是我们今天所称的*旧约。其中的经卷虽有不同的计算法，但从*约瑟夫的清单（《反阿皮翁》1.8, 39-40）以及后期的清单来看，这些经卷与我们的旧约*正典相符。通行的*七十士译本修订本也包括我们所谓的*伪经在内，不过*拉比和约瑟夫似乎也接受这些材料，视为是圣经的一部分。

至少在虔诚的巴勒斯坦犹太人家中，孩子大约五岁开始，就要学习“圣书”；旧约规定要教导孩子圣经（申六7；参如：诗七十一17，七十八5～7）。其他民族常很稀奇，犹太人的孩子对祖宗的传统学得那么好。

三16～17 古代地中海一带，许多人相信*预言是出于灵的感动（和合本：默示），而诗和音乐亦然（不过通常含义稍有不同）。当然，他们对先知书会存这样的信念，而旧约大部分是由先知所写。保罗说圣经是出于灵的感动，与旧约称律法和神的预言为“神的话”相符。全球各地的犹太教师都和保罗一样，接受旧约为神的话。

保罗所列“各样的善事”（三17）的例子清单，是采用古代教育的标准词汇（三16）；“训练”尤其是希腊教育的特色（*七十士译本常用这个字来指操练）。责备在犹太教里特别重要，一开始应当在私底下、用温和的方式进行。这类工作所根据的权威、来源和内容都应以圣经为准。“属神的男人”（这是就提摩太而言；一般的说法是“属神的人”），参：提摩太前书六11的注释。

四1～8 务要传道

在提醒提摩太，圣经（当时是指*旧约；见三14～17；参：提前四13）乃是他的权威之后，保罗要他努力去做让人从圣经得到益处的工作（三16～四2）。

四1 指着神祇或诸神起的誓，被视为极具约束力，一旦违背，后果不堪设想；同样，指着神祇或诸神所作的吩咐，也是神圣无比，不可违背。若违反誓言，就等于侵犯该神祇之名，必会遭到报复；犹太人和基督徒认为，最后的审判将在主来的日子临到。

四2 此处和保罗书信其他地方一样，“道”总是指耶稣的信息，这便是神的信息，就像从前的律法书和先知书一样（三16）。希腊罗马的道德家常讨论发言的“合宜”时间为何，尤其是讲坦白话的时间；保罗说，提摩太必须宣讲他的信息，无论别人是否愿意听（四3）。虽然保罗借用了希腊罗马的哲学词汇，不过这个观念在旧约里也到处可见；先知必须不断宣讲，无论反对的势力多大（出六9～13；耶六11，二十8～9）。

四3 在希腊罗马社会里，政治家、演说家和哲学家当中，说讨人欢心之言的谄媚者比比皆是，而在*旧约里也有不少假先知（讲百姓喜欢听的话之人，通常是冒牌的；参：耶六14，八11；结十三10、16；弥三5；亦见：路六26的注释）。“耳朵发痒”意思是只想听让自己感到愉快的话；路西安（Lucian）用这类词汇来描写喜欢听诽谤话的人。

四4～5 译为“神话”（和合本：荒渺的言语）之词，是用来指假故事的轻蔑语；参：提摩太前书一4的注释。

四6 一个生命被倾倒出来，仿佛奠酒或饮料之祭，参：腓立比书二17的注释。有些犹太典籍，尤其*马加比四书，认为殉道士的死有赎罪的价值，因此具有祭的意味；当时代许多犹太人的教导，都认为苦难可以赎罪，而殉道士可以将神对人的愤怒完全挪开。但是，这里是否有此观念，则不清楚。

四7 保罗头一个比方是运动员的竞赛，可能是在竞技场中比斗；道德家常借用这个比方来描写为美德而作的奋斗（参：提前六12的注释）。

“当跑的路已经跑尽”是指赛跑，这也是流行的运动员比方。“守住信仰”是希腊人对忠诚的说法，类似希伯来人所说忠于圣约，而在某些情况下，则是指维护真信仰（因此这里用“这信”）。

四8 “冠冕”的比方，是指希腊运动会中颁给得胜者的花冠（四7）。

四9～18 故友旧识

有些朋友不再忠诚，还有些朋友保罗必须打发出去；然而神总是信实如一（四17～18) 。

四9 参四章21节的注释。在一个人过世之前，亲密朋友最后一次的探视是很重要的，作儿子的──包括领养的或法定的儿子在内（一2）──尤其应当遵守这个原则。儿子通常负责埋葬父亲，不过在把保罗的身体交给提摩太之事上，政府官员可能很谨慎。对保罗而言，在他死之前能和提摩太相聚，是格外重要的事；这可与苏格拉底相较，在他生命的最后时刻，他的好友都陪伴在他身旁。

四10 大部分犹太教师将现今邪恶的世代（加一4）与未来的世代作对比，他们常坚称，太过看重这个世代的人，便无份于未来的世代。保罗从前在帖撒罗尼迦所遭遇的逼迫，当时可能已不复存在，底马（可能是底米丢的简称，但保罗始终如此称他）或许认为，到那里去比留下来陪保罗，受的苦较少。

革勒士（拉丁名）和提多行事的动机未遭批评。“加拉太”可能是指小亚细亚的加拉太，保罗曾向那里的人写加拉太书。这个地名也可能指北边的高卢一带，就是现今的法国，那是最初的“加拉太”。若是如此，这里就成了*新约中唯一的一处提到地中海以外的欧洲地区。不过这种可能性不大。

提多往挞马太去，那地方靠近尼哥波立，他从前曾（或曾想）在那里与保罗碰面（多三12）。如果提摩太千里迢迢来看保罗（提后四13），他可能至少会经过帖撒罗尼迦和挞马太（后者在亚得里亚海的岸边），而保罗事先让他知道，他在那一带可能会遇到旧日的同工。

以弗所的胜利女神手中拿着花冠

四11 虽然“马可”是很普通的名字，但保罗的亲密同工人数不多，几乎可以肯定这位就是使徒行传的约翰·马可，正如歌罗西书四10一样。除了路加，罗马还有别人在（提后四21），不过路加是唯一与他和提摩太一起旅行的；也可能只有他特别在罗马陪伴保罗。

四12 推基古是带这封信的人（参：提前一3），他也曾与保罗和提摩太结伴旅行（徒二十4；西四7）。罗马唯一的邮政服务，是皇家信差，专为政府工作，而一般人的信件只能靠旅行的人带去。

四13 此处提到的外衣，是像一条毯子，有一个洞，让头露出来；因为它容易穿，所以旅行的人很爱用。这种外衣只适合冷天或雨天；保罗显然是因为天气变热了，而将它留在特罗亚，后来没有机会去取。如今在监狱里，保罗感到有些冷，而且等提摩太来到之后，冬天就快到了（参四21）。有些注释家认为，此处所用的名词不是指外衣，而是指包书的对象；虽然这个字可能有此含义，不过大部分引证的文字，源头乃是出于对这一节的注释！

有些注释家认为，“羊皮纸”是指证书（如：证明保罗的公民身份），但是在这个时期，这类文件的可靠证据并不普遍。然而，这个词汇当时已经用来指手抄本（蒲草纸作的册子，有封面，与书卷不同），这种形式的书本原来就存在，而基督徒使它更为普及。最早它被拿来作笔记本、账本等非文学性的用途；基督徒很快开始用它来写圣经。保罗可能是指他研究圣经的笔记；另外的“书”应该是蒲草纸卷，即该段时期最普通的写作用纸。

保罗显然希望提摩太往北走到特罗亚，从那里过海到马其顿，再经由通过帖撒罗尼迦的罗马大道到挞马太，从那里航海到意大利（不过参四21）。

四14 许多铜匠住在地中海东部一带，而铜匠的工作声音太大，亚历山大不可能一边工作一边讲话，像作皮革业的保罗一样。因此白天工作的时候，他不可能聚集很多人（除非他从前是铜匠，现在则以宣讲他的错谬教训维生）。

亚历山大可能是提摩太前书一19～20提到的假师傅，不过这是个很普通的名字。保罗所用的“害我”一词，有时是用来指“控告者”；保罗是否指亚历山大为出卖他，将他交付罗马官府的人，并不清楚。保罗可能不是在以弗所被捕的，因为他前一个冬天是在尼哥波立度过的；当时他可能正在前往罗马，而抵达之时却正好遇到尼禄的逼迫（多三12；参：提后四10）。

诗篇的作者常求神为自己伸冤，报复仇敌（如：诗十七13～14，三十五1～8、26，五十五15，六十九22～28）。保罗在此是作预测（未来式），而不是在祈求报应临到（参：诗五十二5，五十五23，六十三9～10，七十三17～20等）；然而，他的重点乃是，到了末时，神必会为祂的仆人平复一切事。

四16 此处保罗可能不是指使徒行传二十八30～31的拘留，那一次的结果对保罗有利；此处是指他被捕之后最近的一次审讯。这可能是初审，在罗马的一位地方官面前（就实际来看，不太可能是皇帝亲审）。

四17～18 保罗可能隐指旧约中大卫或但以理超凡的信心（撒上十七37；但六27；参：马加比一书二60）；但以理是由国王下圣旨而被送入狮子坑──尽管国王是出于无奈。古代文学常以狮子表征最大的力量，此处用它来指尼禄的法庭甚是合适。保罗死于尼禄的逼迫，当时有些基督徒真的被放入竞技场去喂猛兽，不过保罗用“狮子”却是象征的意思，就像旧约常见的用法（如：诗二十二13、21) 。

译为“救出来”的词，是指地上的拯救与保全（17节），但也可以用来指最终的拯救（18节）。在古代的信中，祷告似乎是很自然的事，因为古代人的生活弥漫着宗教的气氛。

四19～22 结语

四19 书信的结尾通常是问安的话。亚居拉和百基拉曾离开以弗所（徒十八24～26）到罗马去（罗十六3），后来又回到以弗所工作，可能是最近的事，因为保罗在一章16～18节没有提到他们的帮助（提摩太前书二11～12亦可与百基拉在使徒行传十八26的事奉作对比）；四章10～12节和20节只提到和保罗一同旅行的人，可能大半是单身汉。阿尼色弗一家的人，参一章16～18节的注释。

四20 书信一般都会提到朋友的消息，其中有些人从前曾和提摩太一起旅行（徒十九22，二十4）。保罗对特罗非摩的病可能有的看法，可参：腓立比书二25～30的注释。

四21 海路冬天是关闭的；从11月10日到次年3月10日最慢，船只完全不能通航，不过从9月15日到11月10日，以及从3月11日到5月26日，也算是危险的时期。因此，提摩太在冬天不可能从以弗所搭船；即使他取道陆路，绕过希腊北边——保罗似乎如此期待（四13）——他也可能需要乘船渡过亚得里亚海，而这段海路冬天也会关闭。如果提摩太耽搁太久，就赶不过来，要等到春天了──而保罗那时可能已经不在世上。保罗或许是在夏天请推基古带这封信去，所以提摩太的时间不多，必须赶紧处理事情，并动身去见他。

“布田”、“利奴”和“革老底亚”都是拉丁名字。犹太人可能有拉丁名字（“革老底亚”相当合适作在革老丢时代被释放之女奴的名字），但大部分罗马的犹太人都用希腊名字。既然这四个人中有三个是拉丁名字，可能显示基督教已经进入了罗马社会中新的一群人当中。倘若他们是*教会领袖（虽然保罗只提到这几个人的名字，但他加上“众弟兄”，应是指特定的一个群体），姊妹的名字在内就显得很重要。2世纪的传统宣称，利奴接替彼使徒得，成为罗马的第二任主教。

四22 最后的“你们”，希腊文是复数；保罗最后的问安对象，包括了与提摩太一同在以弗所服事的人（四19）。

作者、目的、注释书 参提摩太前书的导论。保罗写给提多的信和提摩太前书一样，其功用似乎更多在显明提多的权威，而非仅为个人的信件。

背景状况 保罗把提多留在克里特，以在那一带各城中确立*教会的领导（一5）。书信中对反对者的描述（一10～11、14），很接近保罗在提摩太前书中论以弗所的话，显示那里的错谬已经迅速传到许多基督徒团体当中。保罗从前的反对者，就是他在加拉太所遇到主张割礼的团体，显然继续跟着他的脚踪来“纠正”他的信徒（一10、14）。虽然他们赢得了不少他带领信主的人，但他们的观点最后终于失败；不过保罗在世的日子并没有看到他的观点得胜的光景（提后一15）。

以弗所的陶管

以弗所的高温浴场

一1～4 前言

这一段和提摩太前书相仿，保罗省略了好些其他书信皆有的特色（诸如：感恩，以及祷告的内容──较为少见），而直接讲到一些吩咐。

一1 书信的开头一般是写寄信者的名字。在地位崇高的人家里做奴仆，声望亦颇高，而*旧约的先知常被称为“神的仆人”。犹太教相信，犹太人因着全体都在以色列中有份，所以蒙神拣选，必然得救；保罗将这个名词用来指所有在耶稣里的信徒，或许特别是为了要抵挡克里特的假先知（一10，不过这本来就是他一向的用法）。

一2～3 “永生”直译是“未来世界的生命”，该世界（按照犹太人的教导）将由*死人复活引进。神不能说谎，祂自创世以来便已经透过众先知说话，未来的复活可以从圣经最早的部分找到证明，这都符合一般犹太人的教导，是保罗的仇敌无法辩驳的（一10）。（*斯多葛派教导，神的旨意不会改变，但按斯多葛式的道理，神比较缺乏自由，不像犹太教所讲，神可以与人的意志互动。相对来说，希腊神话中的神祇经常欺骗人类，不过这种对神的看法为哲学家所拒绝，也为犹太教所嘲讽。）

一4 在写完寄信者的名字之后，便会提到收信者的名字，并且致问候之意。哲学家和*拉比会说，他们的*门徒就像自己的孩子一样；参：提摩太前书一2和提摩太后书一2。

一5～9 设立称职的长老

一5 在*旧约里，各个城市都是由“长老”来治理和审判，这些人是当地最聪明、经验最丰富的人。到了*新约时期，*会堂里有名望的长者便被称为“长老”。保罗并没有设立全新的领导体系，而是沿用当时文化中会堂的领袖制度，既方便又合乎传统。在“各城”，指每个城市里不同的家庭*教会都当有自己的领袖。克里特就像大部分的旧希腊一样，素来以城市之间的竞争出名。

一6 “无可指责”（NASB）的要求，在古代对领袖非常重要（参：提前三2的注释）。“一个妇人的丈夫”，意思可能是“忠心的丈夫”；这个要求和对孩子的要求一样，表明他必须是个顾家的男人，是全家的领导者。这些都是古代受敬重之人的要素，一个人是否合适担任公职，要看他是否具备这些条件。（*旧约也强调，在一般情况之下，家人要有顺服的态度；参：申二十一20。）他们既是“长老”，“放荡不羁”（NASB；这个词的意思是浪费金钱，用在自己的嗜好上，如酗酒）是一种典型的恶行，通常指青年男子，不包括孩子，这些长老对已成年儿女的行为显然还有责任。在罗马世界，儿子必须尊重父亲，而父亲有法定权力，只要他们还活在世上，就可以管教自己的儿子。

一7 “管家”是管理全家的人，常为奴隶或*自由人，必须对主人负责，交代自己如何管理他的财产；这个词尤其适合描绘家庭教会中的领袖。克里特的酒神狄俄尼索斯的崇拜以醉酒出名，基督徒领袖的行为绝不可与之类似，让人混淆莫辨。有些人相当无知，把犹太教和狄俄尼索斯教混为一谈，而通常基督教被视为犹太教的一部分。凡是“酗酒”（KJV、NASB）的人，也常有虐待、打架等劣行。

一8 “乐意接待”意思是款待需要住处的旅客，招待他们吃住。（外出旅行的基督徒和犹太人一样，一般会携带推荐信，证明他们是可靠的人。）

酒神狄俄尼索斯的崁图

一9 长老必须接受训练，驳倒当时流传的假教训，然后才能按立；有关此处的假教训，参一章10～16节的注释。“道”在犹太教可能指*律法，但保罗是指使徒的信息（参：提后四2的注释）。

一10～16 邪恶的律法主义者

此处的对头可能和保罗在其他地方遇到的对头有关系，他们所倡导的言论，有些可能来自当地对犹太教的了解，而*教会里也可能有相当强的犹太成分。克里特是种族杂居之地，有很大的犹太殖民团体。

一10 “说虚空话”（NASB）是古代许多伪知识分子的特色；参：提摩太前书一6和提摩太后书二14的注释。

一11 “扰乱人的全家”（NASB），也许指这些假教师有机会进到人家里，而分化整个家庭（参：提后三6～7），但保罗的意思更可能为，他们“破坏了”（KJV）人的家。或许他们贬抑了当时文化的权威结构（多二4～5、9～10）；或许──这种可能性较小──他们持*禁欲立场，反对婚姻或婚姻中的性生活（参：提前四1～3、林前七1～7的注释）。这两种错误都不是巴勒斯坦犹太教或*散居地犹太教的特色，不过许多*爱色尼人是主张独身的。

至于为“得利”而教导，参：提摩太前书六3～10的注释；受到这种指控的人，一般是教导道德的旅行教师，可能包括保罗在内（帖前二5）。在保罗之前很多年，曾有位作者指控克里特人，说他们无论诚实或不诚实，个个贪图利益，超过所有其他地方的人。

一12 保罗在此引用的话，来源有几种可能，最早的是公元前6世纪克里特的诺萨斯（Knossos）一位教师埃庇米尼得斯（Epimenides）。（真正的来源比较可能是赫西奥德〔Hesiod，译注：公元前8世纪希腊诗人〕，由公元前3世纪卡利马科斯〔Callimachus，译注：希腊诗人〕所写的《宙斯赞美诗》（Hyon to Zeus）流传；克里特声称当地有宙斯的出生地与坟墓。但亦有人认为，这些话是保罗当代的一位克里特人说的，而他大可以用这句话来向提多说明。保罗显然不是在引用自己的看法，因为他不致认为说谎之人会是真先知。希腊逻辑学家曾以一名克里特人的声明“克里特人都是说谎的”来作游戏：如果他说的是真话，那么他就在说谎；但如果他在说谎，那么按照推理，所有克里特人都说实话──这固然合理，可是这名克里特人却未说实话！）

在保罗的时代，埃庇米尼得斯享有美誉，被视为是旅行各处行神迹、教导人的先知；在希腊思想中，诗人与先知的灵感只有一线之别。虽然这句话似乎成为格言（有位注释家声称，“克里特化”〔cretize〕成了“说谎”的俚语），但保罗或许知道埃庇米尼得斯的著作，或许知道一本诗集，里面有他的语录（这种可能性更大，参：徒十七27～29的注释）。

克里特还有自夸、背叛、贪婪等坏名声。“馋”与爱好享乐有关，与爱好知识相反，参：腓立比书三19的注释。

一13 古代的人种志学者（ethnographers）认定，各个种族所具备的特色（包括好与坏），是由其文化所强调的特质来决定。克里特的信徒都会听到这封信的诵读，而保罗则提到克里特人负面的特色，由此可见，他和他们的关系一定非常之好，而且克里特人也知道这是他们文化的特色；不过在一般状况之下，跨文化的事工要非常敏锐，而保罗在此处并不是要立下这方面的典范。

一14 犹太人的“神话”（和合本：荒渺的言语）可能尤其指haggadot，就是把圣经*叙事强化或作说明的故事。*法利赛人，以及其他想要解释圣经的律法并应用到当代的人，不得不以个案作外围法律，细述*旧约规条如何用在特殊的状况中；保罗在此显然将这类律法传统弃置不顾。

一15 旧约*律法认为某些食物洁净，某些食物不洁净（参一14），但保罗按一般的用法，把洁净的术语延伸指道德与灵性的洁净（见：提前四3～5；参：罗十四14）。

一16 在旧约里，“认识神”就是和祂有立约的关系；就个人而言，这是指向祂尽忠，因此与祂有亲密的关系。不过，这项声明倘若没有伴以公平待人并顺服圣经，就一点用处也没有（何八2～3；耶二十二16）。

二1～14 纯正的道理

罗马人对少数人的宗教常具戒心，尤其对一些东方宗教，因它们的崇拜有神秘激情的成分；他们怀疑这些宗教否定传统的家庭价值观。故此，少数人的宗教常效法哲学家，劝勉信徒要遵守“家规”。这些规条规定，家中作长辈的当如何对待全家每一分子，尤其是妻子、孩子和奴隶。在“料理家务”的大题之下，这些规条亦延伸到如何对待父母、对国家的责任（三1），以及对神祇的责任。由于*教会是在家里聚会，且被视为一个大家庭，以*庇护人的家为中心延伸出去，因此这些吩咐自然延伸到教会内的各种关系中。

早期基督徒采用罗马式的社会关系，这对教会向社会的见证很重要，可使对*福音的反感降至最低（二5、8、10）。现代读者通常只明白自己文化的传统价值（如：美国中产阶级19～20世纪中叶的传统家庭价值观），但我们必须明白，保罗是在向当时传统的罗马价值观说话（包括当日家中蓄奴，不过这种制度与许多其他社会中的奴隶模式都不相同）。

二1 由于假教师正在破坏家庭结构，在这个状况下，保罗所提供的“纯正”教导（参二15），特别强调家人的关系（二2～14）。所谓家庭是由组织和依从（如：奴隶与主人，*受庇护者与*庇护人）的关系来定义，而不是按严格的血亲关系。

二2 这个描述合乎罗马文化对可敬之老年人的理想：庄重、严肃、节制。

二3 喜剧常以老妇为取笑的对象，她们爱讲闲话、言语无知的特色，尤其受到讥嘲（见：提前四7）。

二4 老年妇人，尤其是母亲，教导女儿如何处理日常生活的事，早已成为习俗（就连古代的以色列也是如此，如：耶九20）；有些哲学家想要指教妇女，他们甚至写*假名书信，冒充是女人所写，告诉妇女当有的言行举止。罗马母亲对女儿最重要的责任，似乎是帮助她得着合宜的教育（尤其是如何作好母亲），和找到如意郎君。“少年妇人”几乎一定是妻子，因为犹太人和希腊罗马社会一般不接受单身妇女，而男人的数目似乎总比女人多。犹太教和古代的道德家都强调，妻子应当爱丈夫，并养育儿女；许多墓碑都以这些特点为妇女最大的美德。

二5 译为“明理”（NASB）的字，意思是“自我节制”（NIV、NRSV、TEV，和合本：谨守），或有操守，这是希腊的主要德行之一用在妇女身上，意思便是“淑静”，因此暗示完全避免与性方面的不贞有任何瓜葛。在希腊的理想中，妇女应当待在家里，足不出户，因为她们乃是丈夫的眼目财产，唯独他能观赏。她们在自己所处的有限范围内管理家事，不过必须事事听从丈夫。保罗只说她们要“顺服”（NRSV、TEV），而没有说“听从”（和KJV相反）；妇女也应当安静、温顺、不参与社交。违反这些社会习俗，会让人找到把柄，说基督教不守社会规矩，而这指控必导致逼迫；这个在成长中的小小信仰团体若遭到太大的压力，其中的人可能觉得不值得如此受苦。

二6～8 男人也应当自我谨守，提摩太曾被要求成为榜样，这是优秀的教师当有的表现。“善行”这个词，保罗有各种不同的用法（见一16，二14，三1、8、14；提前二10，五10，六18；提后二21，三17）。

二9～10 主人在法律上对家里的奴隶有绝对的权柄，不过许多家奴都有相当的自由，是农场或矿场的奴隶所没有的，他们的食衣住也相当充裕，胜过大部分的农人。一般主人对奴隶所持典型的看法为：奴隶都是懒惰的，总和主人顶嘴，而且一有机会便顺手牵羊。这种形像有时是正确的，尤其当工作的动机很弱之时；但保罗鼓励基督徒奴隶，不要让人对他们有这种印象。少数人的宗教容易被人视为具颠覆性，若要拨正偏见，基督徒更需加倍努力，避免平常遭人批评的缺失。有关奴隶的一般情况，参：腓利门书的注释。

二11 信徒应当活得有尊严，以防堵捏造的指控（二8～10），他们只要按照*福音来生活，旁人便得以就近这信仰。有关对少数人之宗教的偏见，参二章1～14节的前言。神的恩典已经为众人预备了救恩（不过并非自动生效──参如一10），这个说法与犹太人的排他主义正相反，也与古代许多人所赞同的维持文化殊异性观点背道而驰（不过犹太教认为，一些公义的外邦人亦可得救，而哲学家和一些神秘宗教则会向传统的文化界限提出挑战）。

二12 保罗在这里所用的伦理词汇，是古代希腊哲学家和道德家最重视的美德。*斐洛，这位自认属于亚历山大希腊社会的犹太哲学家，力图将犹太教以希腊社会所能接受的方式呈现出来，而他的作品中曾出现几乎雷同的清单。

犹太教将现今罪恶和痛苦充斥的世代，与未来的世代作对比，那时神的统治不再受到挑战，祂也将奖赏祂的子民。在历史上有一些压迫者曾利用这个道理，来让受压制者驯服，不过，对它最感兴趣的，还是受压迫者本人。巴勒斯坦的犹太人因罗马人的欺压感到气馁，又因不能无拘无束地实践他们所相信的*律法，而深感失望；*散居的犹太人和基督徒发现，处在异教横生的沼泽地，他们的道德观少人附从，而又常遭诬陷，偶尔还遭暴力相向。他们对未来的盼望，扎根于对神公义的信心。

二13 在犹太教里，神最终的启示或“显现”，意味着现今世代的结束，和新世代的开始（参二12）。*散居的犹太教常称神为“至大的神”，并视祂为“救主”。在希腊宗教里，后者常指拯救者或施惠者。按照此处最可能的文法，保罗是用这个属神的头衔来称耶稣。

二14 在*旧约里，神“救赎”了以色列人（即：释放他们脱离了埃及的奴役），使他们成为“特别的子民”（出十九5；申四20，七6，十四2；参：撒上十二22，撒下七24；诗一三五4）；此处，保罗把这些用语拿来指*教会。

犹太教非常赞扬“热心”为神。虽然在这个时期，热心和*奋锐党最有关联，但保罗不太可能会隐指那个团体，何况克里特人可能根本不知道它的存在。他的用法大概是指这个字的一般含义，即为律法或为神的缘故不和人妥协。（尽管可能性不大，但克里特的犹太人或许曾受到古利奈〔Cyrene〕紧张情势的影响，位于北非海岸的这座城，是在克里特的南边，不过两座城属于同一个罗马辖区。在保罗写这封信十多年之后，古利奈的紧张情势演变成暴动，又过了四十年左右，则爆发了全面的反叛。这样的革命情怀是巴勒斯坦的残余奋锐党人到那里后所挑起的。）

二15～三8 生活见证的目的

保罗在本段提出他们以生活作见证的目的（二5、8、10）：神希望人人得救，因祂付出了很大的代价来完成救恩。如今若要平息世人对基督教的反感，唯一的途径就是活出无可指责的生活。

二15 保罗鼓励提多，要将二章1～14节纯正的道传递下去。

三1 效忠政府，服从当局，常与家人应有之责任的勉励放在一起（见二1～14的前言）。面对颠覆的诽谤，这方面的劝导和家人的责任同样重要，甚至更加重要，因为罗马人最憎恨反叛性强的信仰。

三2 对待人最美善的境界，是能向每个人都流露恩慈，包括敌人在内；以这个吩咐作为保罗论人际关系的高潮，十分恰当。

三3～4 哲学家有时会劝人效法神的性情；保罗在此用神对罪人施展慈爱、拯救他们为理由，说明基督徒为何应当善待所有的人，甚至包括敌人在内。哲学家形容大多数人都“被情欲和宴乐奴役”，直到被哲学的真理所释放，才得脱离其捆绑；保罗同意他们对人类困境的评估，但是认为另有一个解决的办法（三5）。

保罗此处所用神“对人类所施的慈爱”一词，异教的道德家特别用来指人对人必须存有的同情；对保罗而言，神在*基督里已经向人类显出同情。有时这个词也用在至高神身上，不过它更多用来指皇帝的慈惠。保罗表明，当代文化视为最宝贵的美德可以反映出神本身的性情。

三5 *爱色尼人和一些犹太人把*圣灵与洁净相连，主要的根据是以西结书三十六25～27，那里说，神洁净百姓脱离偶像。巴勒斯坦的犹太教以*浸礼表示决心皈依，因此这里浸礼成了皈信的自然象征（参：约三5的注释）。

三6 有关圣灵的“浇灌”，参：约珥书二28（引用于徒二17）。

三7～8 “称义”是指在神的法庭前“被判为义”或“得以免罪”；按照*旧约和犹太人的教导，犯罪者必须定罪，只有无辜者才得免罪。但是在旧约里，神因着立约的爱，曾应许要高举祂的子民，单因他们忠于祂，便宣告他们在义中；参：罗马书一17的注释。“后嗣”反映出旧约承受应许之地的意象，早期犹太教自然将这幅图画发展成进入未来的*国度。

有关“永生”，参一章2～3节的注释；有关“盼望”，亦参二章13节的注释。保罗和犹太教一样，认为永生将在这世代的末了、死人*复活、新世代开始之时完全实现。但是对保罗而言，这个盼望已经由*基督的复活掀开了序幕。

三9～11 避免分裂和离间之人

若要保持基督徒团体的和谐，使成员彼此和睦相待（三1～2；参：创二十六18～22），要点之一便是不和离间之人来往，这些人的不顺服会破坏见证。

三9 家谱和*律法的细节（包括犹太律法专家对希伯来字的拼法或重音标示的争论）实在是琐事，与*旧约真正关注的核心问题并无关系（参一10；提前一6；提后二14等的注释）。

三10～11 译为“喜好结党”（NASB）或“制造纷争”（NIV）的词，并不一定总是用来指负面的事；相关的名词乃指哲学家的不同派别，而*约瑟夫用它来指犹太教内不同的思想学派。但是保罗在此是从负面来用它（加五20也相同；参：林前十一19），指分门结党或分裂的倾向。他可能是指会众当中的假教师，或是他们的*门徒（参：多三9，连同一10）。

犹太律法要求，在将一个人带到宗教团体面前公开管教之前，必须先在私下进行几次纠正；这个过程使犯规者能有充分的机会悔改。对不肯悔改的犯规之人，一种最严重的刑罚方式，就是将他赶出团体一段时间，或直等他肯真正*悔改。保罗只将这种刑罚用于最严重的情况，因此，这里的纷争一定相当严重；那个人已经使自己自绝于团体之外。

三12～15 结尾诸事

三12 尼哥波立在亚得里亚海靠希腊的一边，距意大利东岸约二百英里之遥。这个城靠近海岸，只建了约一个世纪之久，并不是一座大城，也不是*冒名写信的人会注意到的地方。约三十年之后，*斯多葛哲学家*爱比克泰德（Epictetus）被逐离开罗马，便到这里定居，因此这座城在保罗的时代可能也举办过哲学辩论（因此，基督徒有机会在那里作见证）。保罗显然是想继续前往罗马，他当时正要离开亚细亚，横越马其顿，到尼哥波立去等提多，而提多则在接到保罗的信后，要从克里特往上走。冬天的时候无法航海，因此保罗会等在那里（见：提后四21的注释）。

提多后来向北方去，到挞马太事奉（提后四10），那里可能从前已经开展过事工（罗十五19，提到同样的地区）。后来保罗从罗马打发推基古去找提摩太（提后四12），因此，他可能打发亚提马去找提多。

“亚提马”之名与希腊女神亚底米为复合字，不过由这一点并不能得出结论，说他是犹太人还是*外邦人。在这段时期，埃及和其他地方的犹太名字，有以“亚提－”为字根的复合字；参：犹太基督徒“亚波罗〔Apollos〕”，他的名字也取自希腊神祇亚波罗，情形与此处类似。

哥林多的亚波罗神庙遗迹

三13 “律师”可以指犹太律法专家，但在*散居之地，更可能指精通罗马法的学者。这类法学家受过*修辞的训练（就像亚波罗；见：徒十八24的注释），是有名望的人。相对来说，古代有些职业，如医生，有时则是奴隶；律师一般的社会地位都相当高。

“西纳”和大部分名字一样，在犹太的墓碑上可以找到，因此根据他的职业并不能排除他是犹太人；或许他和亚波罗都是亚历山大犹太人当中受过教育的佼佼者。

这一节成为小型的“推荐信”，让西纳和亚波罗能受到接待（见一8的注释），他们可能是将这封信带给提多的人。“帮助”意味着供应他们所需，提供他们路费，让他们能继续前往最后的旅行目标──也许是克里特南方，也许是亚历山大。

三14 此处保罗是在吩咐人要施舍（参：林后九6～8；加六6～10的注释）。

亚历山大的地下墓窟

三15 信末的这种问安是当时的习惯，有时包括“凡爱我们的人”之类的话，以此来称呼那些适合接受一般问候的人。

亚历山大地下墓窟的主陵墓

作者 几乎所有学者都接受此封信为保罗所写；其风格与内容正符合保罗的特色。

奴隶制度与腓利门书的背景 所有的奴隶法都论及奴隶两方面的地位：一方面他们是人，但另一方面就经济而言，他们可以作为财产来买卖；罗马法也不例外。主人处死奴隶是合法的，而如果主人遭到谋害，所有的奴隶都会被处死。在帝国的某些境内（如：意大利），奴隶是农场的主要工人；他们与自由农人会争取同样的工作。开矿的奴隶生活最差，由于矿坑的条件极糟，他们很快就会死去。

不过几乎在所有的职业里都可以找到奴隶，就社会地位而言，他们比自由农人更容易晋升；他们与美国和加勒比海一带大部分的奴隶不一样，因为他们可以靠工作来换取自由，有些得自由的奴隶还变得相当富有。这种社会地位的变动性，对家奴尤其适用──保罗书信中只提到这种奴隶。就经济和社会状况而言，这些奴隶比大部分罗马帝国的自由人都强，何况未来他们还可能得着自由，自定前途；大部分自由人都是乡下的农民，就是向富有的地主租地耕作的佃农。

有几位哲学家说，奴隶也是人，可是他们不曾建议主人释放奴隶。几乎所有人都认为奴隶制度是理所当然的，只有几个人曾简略地说它“违反自然”；他们的观点却极不受欢迎，以致这样的言论只存留在反对者的批评之中。保罗给腓利门的信息超乎当时任何文件之上，他不仅为一位逃走的奴隶求情，还要求释放他，因为他已经成为基督徒。这个范例影响极大，因此许多早期美国蓄奴的人甚至不愿意他们的奴隶接触基督教，恐怕他们不得不释放这些奴隶；后来才产生一种扭曲的基督教信息，主张维持奴隶制度（参Albert J. Raboteau , Slave Religion 〔New York: Oxford University Press, 1978〕) 。

才华横溢或受过教育的男性奴隶，常受到主人的信赖，作为他的代表出去办事，或管理主人的财产。这些奴隶有时可以利用机会赚到足够的钱，以买到自己的自由（他们所赚的钱按法律是属于主人的，不过主人常让他们自己管钱）；而有些人则会利用出去办事的机会逃跑。若要安全地逃走，必须远离主人所在之地（保罗在本书中提到的个案，是从弗吕家跑到罗马），所以他们可能会拿走主人的一些钱。若被逮到，一定会受严厉的刑罚。这种偷窃或许是第18节所指，不过保罗在那里或许是指腓利门自己想为阿尼西母还钱。从古代奴隶主人的角度来看，逃跑的奴隶离开的日子，就是金钱的损失，可以合法视为被窃的财产，而收容他的人就必须还钱。可是更重要的是，奴隶本身并不便宜，而腓利门可能已经另外买了一名奴隶来代替他。

旧约的*律法要求保护逃走的奴隶（申二十三15～16），但是罗马法要求保罗把阿尼西母归还给他的主人，否则他就会受到严重的处分。保罗利用他和腓利门的关系来求阿尼西母的释放：在标准的“荐信”里，可以替某一个地位低的人，向与自己地位同等（有时地位较低）的人求情。保罗在社会上或经济上与腓利门并不同等，但身为属灵的父亲，他有理由站在平等的地位上讲话──这是古代友谊的特色。

结构与形式 这封信是“推荐信”，是*庇护人为他底下的*受庇护者而写，向和他地位相同或地位较低的人求情。这封信也是“熟虑式*修辞”——古代用来说服别人改变行为或态度的讲辞或文字。保罗开头说明请求（4～7节，exordium），接下来提出理由，主要的内容是证明（8～16节），最后则是全案的总结（17～22节，peroratio）。保罗运用当日论证的方式，来说服富裕而有教养的腓利门，他一定认为这样的论证极有道理。本信能保存下来，显示保罗成功地说服了腓利门，如果他没有释放阿尼西母，就一定不会保留这封信，又将它流传出去。这封给腓利门的信是保罗现存书信中最短的一封，只需一张蒲草纸就可写完。

注释书 见歌罗西书的导论。有关保罗对奴隶制度的看法，参S. Scott Bartchy 的 First-Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians 7:21, SBLDS 11( Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1973）；亦可参Craig S. Keener 的 Paul, Women and Wives (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 184-224，其中讲解了保罗对家奴的论点。

1～3 有关家庭*教会，参：使徒行传十二2和罗马书十六5。古代的宗教团体会在富裕的屋主家中聚会，主人则在这类团体中享有高位，就像他们的*庇护人一般。古代的作者对家庭的定义，不是按照血亲，而是按照权力架构：自由人和他的妻子、孩子与奴隶（不过只有收入丰厚的人能拥有奴隶）。收信人住在弗吕家（参：西四17）。

这个地点是根据相当可靠的证据，而不是根据名字的特色。

“亚腓亚”是弗吕家常见的名字，比“腓利门”更普遍，不过在别的地方也曾出现，包括巴勒斯坦在内。

4 保罗有固定祷告的时间，这是一般敬虔犹太人的习惯（可能一天至少两小时）；参：罗马书一10。信中的感恩很常见，而保罗在此（4～7节）是按照他平时的习惯，用感恩当作赞许的颂德。这种颂德在演讲中常会用到，借称赞听众来博取他们的好感。

5～6 译为“团契”（NASB、TEV）或“共有的”（NIV、NRSV）常是指商业上的合伙，或共有财产（参7节）。腓利门就像是*教会（2节）的*庇护人。

7 在古代的希腊罗马，特别在犹太教中，接待乃是非常重要的美德。富有的主人常会招聚在经济上差他们一截的人，有时是他们所属宗教团体的成员，到自己的家中，请他们用餐；腓利门和其他富有的基督徒，在自己的家庭教会中提供这样的饮食。古人的信常见的特点之一，就是提到作者与收信人共享的情谊；这在友谊书信里，或作者即将拜托收信者一件事时，显得分外重要。

8 腓利门的社会地位很高，这是他的文化特别注重的事；不过他承认，在信仰里，保罗属灵的层级比他更高。

哲学家常受到这类富裕人士的资助，在宴会里发表演说或担任教师，但保罗声称自己的角色不同凡响，是一般哲学家所不能及的。哲学家可以成为富有*庇护人的*受庇护者，可是保罗在此暗示，他是腓利门属灵的庇护人。哲学家用“何为合宜之事”（NASB；“你应当如何行”，NIV）作为伦理判断的标准。9 *修辞学家（专事演说之士）喜欢如此讲论：“我可以提醒你这点，但是我不这样做”，即一方面提醒，一方面假装不这么做。保罗的文化重视对长者的尊敬，因此他以自己的年龄作为理由。

按照古代的一个定义，保罗在此所用的词（“有年纪的”，KJV、NASB；“老人”，NIV、NRSV），可以指四十九岁到五十六岁；但是*新约作者的用法通常很宽松，可指任何一位不再“年轻”的人。根据新约其他的证据，保罗当时可能五十七岁左右，上下最多差五岁。

双方的情谊也可成为拜托人做事的基础；既是朋友，就有互惠的责任。

10 教师常称*门徒为“儿子”。保罗的请求，要点为：不应该把自己属灵*庇护人的儿子当作奴隶。诉诸感情在古代的论证中乃属必要。

11 此处保罗是用阿尼西母的名字作文字游戏，这个名字的意思是“有益处”，在奴隶中很普遍，理由不说自明。富人对奴隶（显然包括弗吕家的奴隶）典型的看法为：他们既懒惰，又不守规矩。

12～14 奴隶有时会被主人释放，让他们去作庙里某位神祇的奴隶；保罗在此是要求腓利门释放阿尼西母，让他能为*福音效力。他不单以自己的权柄为由，也以腓利门是他朋友的美誉为由。逃跑的奴隶一般很怕被捉到，送回主人家，而保罗对阿尼西母的关切，在此十分明显。

15～16 罗马法视奴隶是人，也是财产；然而自己的弟兄当然不可以视为财产。“接他回来”或“得他回来”的词组，很像商场里收据上的字样，可是在此并不是财产的交易——即腓利门把阿尼西母接回来当奴隶——反倒像是欢迎一位家人归来。“离开了你”（NASB）暗示其中有神的主权，这个道理是犹太教所接受的，腓利门无疑也认定为真确。

17 “同伴”常是正式的商业用词（见6节的注释）。罗马社会很重视地位，保罗此处乃是告诉这位在社会上地位比他高、却尊重他事工的人：我们是平等的，而如果你接纳阿尼西母作我的代理人（授权的代表），就必须接纳他，视他与你平等（参如：太十40的注释）。古代的推荐信通常会要求朋友视携带信件的人“如同是我一样”。

18～19 此处保罗采用的词汇，一般是用在正式的确认债务上；承认欠债的信，通常会写“我必偿还”的承诺，还有负债者的亲笔签名。由于这是白纸黑字，所以应该具法律效力，倘若腓利门真要保罗负责的话──当然这是不太可能的。不过，腓利门也欠了保罗的债；保罗在此又用了*修辞学“不必提而又去提”的技巧（8～9节）。按古代的社会风俗，朋友有互惠的责任；腓利门欠保罗的最大人情债，就是他“自己”，即他信主所得的新生命。

20 可与第7节的“畅快”相比；保罗要求腓利门，要像款待*教会一样，同样显出接待的盛情。

21 “做的事甚至超过我所说的”（NASB）意思是，腓利门必会释放阿尼西母（参12～14节）。职业演说家常用这类话拜托人：“知道你是好人，你一定会乐意听我的请求”，或“允许我这样的要求”。

22～25 富裕的*庇护人会接待远客，保罗既是腓利门灵里的伙伴，便期待他会这样行。其实，招待有名的客人到家里住，亦是一种光荣。