以弗所书&腓立比书&歌罗西书
作者 对于以弗所书的作者问题，学者常有争议，主要是因所谓“非保罗”的词汇、词组和风格所引起，但是在大家都认定作者为保罗的书信中，这些用语也偶尔会出现。以弗所书和早期保罗书信的许多差异，都属微不足道。例如：有些人提到“真正的保罗”讲基督是头（林前十一3），*教会是祂的身体（罗十二4；林前十二12）时，是分开来讲的。可是古代的哲学家有时会将身体的比喻和头连起来用，有时却单独用，而且要求保罗在这仅存的几封信中完全用同样的方式表达，对他并不公平，因为其他的作者并没有如此。
以弗所书、腓立比书和歌罗西书与保罗早期的许多书信有所不同，似乎是在他于古代学术环境中传讲基督教之后所写的；在学术的氛围中，他一定会用哲学词汇向听众讲演（徒十九9）。保罗常迁就听众的程度，这可以从他其余的作品中看出（如：罗一；林前八），而他一定也会顾及以弗所人所偏爱的类似*斯多葛派的用语，这类用语在以弗所和腓立比较为盛行；歌罗西则流行中*柏拉图（Middle Platonic）用语。以弗所书的作者问题，在学界一定会持续争论不已，但本注释书所采取的立场，是以保罗为作者。
风格 保罗在本书中的劝勉，可分几个大项，似乎都与收信者的情况吻合（不过他是用标准形式来谈这些问题）。凭这个理由可以辩证，以弗所书并不仅仅是一封讲论一般真理的“书信式散文”。
本书富含平行句和重复用法，有人将它与希伯来诗相较，但这些方式也是颂德*修辞学（即：对神祇或人的称颂辞）常用到的。本书信的前三章常用敬拜的词汇，就是将古代书信开头常出现的祷词和感恩扩展。保罗在此的做法和平时一样，将古代不同范畴的修辞学混合在一起使用：书信中劝勉的部分是“评议式”，要说服读者采取某种行动；其余部分是“颂德式”，诸如他对神的颂赞，和对那在宇宙中彰显神荣美之教会的颂赞。
保罗写此信的同时，可能也在为其他信件打草稿（如：歌罗西书），他用一位文士来写几封信，帮助他修饰主要的信息，以配合不同教会不同状况的需要。
背景状况 保罗是从监狱里写此信，可能他人在罗马。小亚细亚一带（如以弗所）的读者应当知道，他受到指控，说他带一名*外邦人进入圣殿，因而被捕（徒二十一28～29，二十八16）。在以弗所教会中，犹太人和外邦人之间种族或文化的分歧，是教会的重大问题（参：徒十九17），而保罗是古代最具知识、最有资格向两方发言的人之一。
在被罗马政府监禁的时期（可能在罗马），保罗也察觉逼迫可能即将临到，而教会必须在社会里有美好的见证（参：弗五21～六9的注释）。他也很清楚，在异教之风鼎盛的小亚细亚，教会必须与自己的这些背景──邪术（徒十九19）、占星术和转换星运等——竭力抗争。（参：弗一8～11、19～23，三9～11的注释）
注释书 最彻底、最有用的是Markus Barth 的 Ephesians, AB34, 34A, 2 vols. ( Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974）；以及A. T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 ( Dallas: Word, 1990）。但若无法阅读希腊文，就可以选其他注释书，如，G. B. Caird 的 Paul's Letters from Prison, New Clarendon Bible ( Oxford, U.K.: Oxford University Press, 1976); George Johnston 的 Ephesians, Philippians, Colossians and Philemon, Century Bible ( Greenwood, S.C.: Attic, 1967）。对以弗所书五18～六9的深入探讨，可以参考Craig S. Keener 的 Paul, Women and Wives ( Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992), pp. 133～224, 258～79。
以弗所房屋中的壁画
以弗所的基督徒标志
一1～2 前言
大部分翻译的小注都指出，并非所有抄本都有“在以弗所”等字（一1）。许多学者认为，以弗所书原来是寄达几间*教会的信，而以弗所只是其中最著名的（因此这可能是一封“巡回的信”，就像皇帝谕令一样。）但由于这些教会可能都在以弗所一带，故以弗所教会的历史可以帮助我们了解这封信的背景（参：徒十九1～41）。
“恩惠”和“平安”是从标准问安语变化而来；此处最重要的是，这些乃是“从父神以及主耶稣基督”而来。请参阅保罗书信导论，以及罗马书一1～7的注释。
一3～14 对救恩的颂赞
保罗这封信的卷首语（exordium）包括了一句称颂之言（“愿颂赞归与神”──NIV，或“赞美神”）和一个祷告；古代的信通常会包含祈祷或感谢的话，不过极少有像保罗在这里长篇阔论。许多犹太人的祷告，开头为“愿颂赞归与神，祂〔如何帮助了祂的子民〕”。在希腊文中，一章3～14节是对神冗长的颂赞；这一个祷告回顾了神救赎的计划，以及祂为祂所爱的子民做了什么；犹太人的祷告也常是如此。
这几节用了十一个不同的词来称呼在耶稣里的信徒，都是*旧约用来称以色列的。由于以弗所的*教会有犹太人也有*外邦人（徒十九17），而犹太人和外邦人的文化习俗不同，教会在文化与种族方面可能关系有些紧张。保罗提醒信徒，无论他们的种族或文化背景为何，在基督里都是一个子民，必须同心协力，来完成神的旨意。
一3 今天我们将科学性的“天空”（即：大气层之外及地球以外的整个宇宙）和神所在的属灵之处区分出来，但是在保罗的时代，他向读者说话，并不必这样区分；他们对“天界”的区分法和我们不同。古代几乎所有人都相信天有好几层（通常为三或七层），而不同的灵体（各种天使、魔鬼、星辰等）住在不同层内，而神或最纯净的灵体住在最高的天。许多犹太书卷中教导，义人的灵死后会与神同在。因此“天界”（NIV）可以同时指“神所在之地”（如此处），和“有权势的天使所居之地”（如以弗所书中常提到的）。
一4～5 旧约声称，神在亚伯拉罕里“预定”或（按字面）“拣选”了以色列作祂立约之民，并领养他们成为祂的儿女，可是祂的子民常不遵守祂的约。保罗说明，实际而言，成为神立约之民的一员是借着基督，而不是借着身份背景。
一6 神拣选以色列的原因之一，是要他们荣耀祂（赛六十21，六十一3；耶十三11）；彰显祂的荣耀乃是中心要务，因此神行审判的目的，也是要使祂的子民回转归向祂（出七5；摩四6），因祂才是生命的源头（耶二13）。
一7～8 神曾借着逾越节羊羔的血救赎了以色列（即：使他们脱离奴役）。旧约用动物献祭，暗示要获得赦免必须付出生命为代价。保罗在此将这些意象放在一起运用。
一9～12 犹太人一般相信，历史沿着许多阶段前进，最后到达高潮，那时所有的事都将在神的掌管之下。有些哲学家认为，宇宙都为神所弥漫，最终将被吸回祂里面。犹太作家会采用这类哲学家的词汇，保罗也和他们相仿，而万物都将服在神之下，并不是被吸进祂里面。旧约和犹太教承认，神掌管历史，祂有计划，要将历史带到这个高潮。有关“基业”，请参一章13～14节的注释。此处所提神最终的旨意，请参三章8～11节的注释。
一13～14 蜡印代表刻章之人的主权或身份证明，证实蜡封容器所封的对象属于何人。一般人相信，神让人在末日特别能领受*圣灵，因此保罗在此讲，圣灵有如“押金”（NIV）──这是古代商业文件的用语，就是“头款”的意思。凡已经尝到圣灵滋味的人，便是已经开始品尝未来世界──就是神所应许祂子民的世界──之生命了。
神“救赎”（参一7～8）以色列脱离埃及的奴役之后，就领他们到应许之地的“基业”或“产业”。后期的犹太文学视未来的世界为以色列最终的“基业”，而早期的基督教作者也以同样方式用这个词汇（太五5，二十五34；罗八17；林前六9；雅二5）。就保罗来看，基督徒是神的子民，已蒙救赎，现今正等候救赎的完全实现；从前以色列人以神的同在作为祂必带领他们进入应许之地的保证，如今神的子民也是如此（参：该二5）。
一15～23 为启示的祷告
一15～16 虔诚的基督徒也和虔诚的犹太人一样，每天都会分别出一段时间来祷告。许多敬虔的犹太人每天祷告几个小时，如果保罗维持这种习惯，我们便能了解他如何能为所有的*教会祷告了。
一17～18 犹太人通常会祈求，让眼睛得着光照，以明白神的话语；*旧约也讲到开启眼目以看懂神的话（诗一一九18），或看清其他属灵的真相（王下六17）。有些犹太文献将神的*灵刻画为“智慧的灵”（旧约特别强调这一点，如：出二十八3，三十一3，三十五31；赛十一2；参：申三十四9）。
擅长*修辞学的作者常会在前言中介绍全文的主题，保罗也不例外。下文他即将阐述此处为他们所祷告、希望他们明白的重点。“基业”请参一章13～14节的注释。
一19～20 犹太人每天的祷告之一，包括神将来会使死人复活，作为祂大能的最终彰显。保罗也同意此看法，但对他而言，这个决定性的时刻已经出现了：未来*复活的第一回合业已发生。在统治者右边的位置，代表极大的尊荣与权柄；坐在神的右边，等于坐在宝座上，成为全宇宙的统治者──即使仇敌尚未全然毁灭（诗一一○1）。“天上”参一章3节的注释。
一21～23 驱魔者和术士会藉求告有能力之神灵来驱使他们效力（参：徒十九13的注释）；耶稣的名超过其他的名，意味着祂比人所求告的一切灵界权势都更高超，且无人能利用祂。
保罗运用当日标准的说法来描述在世上政治结构背后之鬼魔与天使的权势，一般认为这些权势能操纵地上的领袖与百姓（21节）。在保罗的时代，大部分人相信，世界是由“命运”（Fate）操舵，而星辰（被视为天界的生灵）是其表达，而这些人大半不相信一个人可以逃脱命运的摆布。然而有些*神秘教派，如伊西斯教却宣称有能力让入教者摆脱命运，因而大受欢迎。
犹太人一般相信，天上的权势管理世上一切国度，只有以色列除外；有些后期的教师解释说，以色列在他们的先祖亚伯拉罕里被抬举，高过这些属天的权势。保罗说，凡与基督结合的人也在这些权势之上。他的话对从异教转信的基督徒会是很大的鼓励（参：徒十九18～20) 。
公元1世纪以弗所的市政厅及祭祀的炉
犹太人视这些属天的权势为“列国的使者”，是在地上君王背后的灵，引导他们的统治（参：但四35，十13）。（虽然后期犹太文献发展出更多的细节，不过这种想法的根源最早出现于但以理书和*七十士译本的申命记。）
不同民族在灵里所以有区分，追根究底是因着这类生灵。但对保罗而言，在基督里这种区分已经被超越了——对于一个正经历种族或文化张力的教会，这一点格外有意义。因此，基督的身体是“那充满万有者所充满的”──“万有”暗示*教会里所有种族的代表都包括在其中（四6～10；参三19，五18）。
二1～10 与基督同被高举超过罪
保罗继续说明，神施恩将基督徒与基督一同高举。
二1～2 大多数犹太人相信，*撒但（即列国天上使者的首领）掌管全世界，只有以色列除外。“空中掌权者的首领”是根据他的掌权自然赋予他的称号；一般人相信，邪灵占据诸天最低的层次（即：大气层的范畴），远远低于神最高的天使和祂的宝座所在的境界。“空中”是平常对大气层的说法。
二3 许多犹太人试图将所有的罪都解释为魔鬼工作的直接结果（特别参考*死海古卷的“错谬之灵”）。保罗并不认为罪总是魔鬼直接的耸动，但他以为，魔鬼是以较非直接式的影响力来渗透全世界（包括造成种族的区分：一21～23节）；而以色列的后裔并不能脱离这种影响，只有信靠耶稣才能（4～6节）。
二4～7 这里描绘神乐意将祂的爱永远倾倒在祂子民身上的说法，是将*旧约所刻画神对祂子民特殊的爱（如：申七6～9）作进一步的演绎。
学者曾将二章6节信徒被高举的说法，与犹太人认为义人在未来世界中将坐宝座的说法互相比较；基督徒已经先行尝到来世生命的滋味（参一14的注释）。此处的上下文，对于从前因惧怕命运或星辰而受其辖制的读者，别具意义：二章6节“与基督一同坐在天上”，意思与一章20～21节相同——坐在宝座上，超过邪恶的权势。基督徒不需要害怕魔鬼、命运，或任何东西；他们的生命是由神掌管。
二8～10 善行是神在我们里面工作的结果，而非我们的行为使得神能在我们里面工作。神赐诫命给以色列人之前，已经救赎了他们（出二十1）；祂的旨意总是要人因祂的*恩典而行善──尽管以色列没有把握住这一点（申五29，三十6、11～14）（今天许多人也一样）。在保罗的时代，大半犹太人同意他们是因神在圣经中的恩典而得救，但是他们不会把这种思想扩及到非犹太人，因这些人无法藉出生而承袭圣约。
二11～22 在新圣殿中合一
二11～13 在古代犹太人的信仰中，非犹太人若不行割礼，绝不可能完全在圣约中有份，不过他们可能因遵行某些基本诫命而得救。受割礼等于接枝到以色列的团体中，成为神立约之民的一分子。
二14～16 保罗是从监狱里写这封信，因为他被诬告，说他带非犹太人进入耶路撒冷的圣殿（徒二十一28）。把一名非犹太人带进圣殿、越过分隔点，乃是严重违反犹太人的律法，甚至罗马人也允许犹太领袖将违犯者处死。保罗在以弗所和亚细亚的读者显然知道保罗是因何入狱（徒二十一27～、29）；因此，对他们——亦是对保罗——而言，在犹太人和非犹太人之间，没有一个分隔象征比第14节“隔断的墙”更巨大。但保罗说，这个隔断的墙在基督里已经拆毁了。“祂是我们的和平（和合本：和睦）”，可能是借用弥迦书五5的希伯来文（但并非必然）。
二17～18 以赛亚书五十七19可能被解释为，以色列分散的种子便是“远处的人”，但是在这段经文之前不久，神曾应许，祂的家也将接纳别国之人（赛五十六3～8）。因此，这段经文十分适合保罗所要说明的，即犹太人和*外邦人在新圣殿中合而为一（亦参：徒二39）。
二19～22 在*旧约里，圣殿中唯一的区分是祭司与百姓，但到了保罗的时代，建筑家加上了分隔的墙，把非犹太人和妇女区分出来（与王上八41～43成对比）；保罗说，在神真实的属灵圣殿中，这类区隔已经废除了。有些犹太作者曾提到，神的子民便是祂的圣殿，但是只有保罗和一些早期基督徒指出，这个新圣殿也包括非犹太人在内。（保罗借用诗一一八22，刻画基督为房角石，或许他受到耶稣教导的影响，参：可十一10的注释。）
就在保罗写这些话，强调在基督里种族合而为一之时，犹太人和叙利亚人正在凯撒利亚（他不久之前才被囚的所在，徒二十三23）的街道上互相残杀。此处保罗对种族歧视的反对，并非单单仿效自己文化的一般立场，更是将宗教团体的种族歧视与隔离主义加以定罪；只不过他并没有向自己的文化发出挑战，要他们这样做。
三1～13 合一子民的奥秘
圣经早已教导，神会拣选非犹太人来加入祂子民的行列（罗十六26；如：赛十九25）；大卫王和其他人曾欢迎非犹太人加入神的团体之中（如：撒下六10～11，八18，十五18～22，十八2，二十23，二十四18～24；代上十一41、46，十八17）。但是若要成为圣约的正式子民，男性的非犹太人必须受割礼；在那个时期，皈依的男女也都必须浸在水中，借此仪式表明得着洁净。可是基督的到来，让祂的*使徒和先知明白，只要相信基督，每个人都可以经由同样的路径来就近神。
演说家和作者常用一种标准的劝导方式，称为 pathos，就是动之以情。当保罗提醒读者，身为他们的使徒，他正为了神在建构中的这个多种族之理想子民而受苦，便是呼吁他们，不要让他徒劳无功。宇宙性的*教会应当成为蒙召的样式，就是成为各族合而为一的子民，彰显全方位的荣耀。
三1～2 “管家（和合本：关切你们）”是管理家事的人，通常是奴隶或自由人，在富人的家中，他们的责任很大，声望亦高。
三3～5 译为“奥秘”的字，*神秘宗教等会用到，不过保罗用这字的主要背景是但以理书二章，和仿效但以理书的犹太典籍（尤其是*死海古卷）。在这些经典中，其含义主要指：神对历史的计划隐藏在圣经中，但是唯有智慧人，或蒙*圣灵光照的人才能明白。
由于大部分犹太教人士都认为，在旧约先知过世之后，就再没有纯正的先知了，因此当保罗宣称，神如今主动透过“*众使徒和众先知”揭示祂的真理，对他的听众而言，这无异强调基督徒的信息与众不同。
三6 “后嗣”是指旧约的思想，即应许之地是以色列的产业；“应许”也是亚伯拉罕的后裔（以及藉割礼加入他们之人）所独有的。将未受割礼的*外邦基督徒算在同一个圣约之内，听在许多犹太读者耳中近乎异端，必定触动他们的种族神经。
三7 *旧约常讲到神会加添力量给属祂的人（如：出三十一3；士十五14）；参：以弗所书三16的注释。
三8～11 有些基督教之前的犹太文献也讲到，神透过祂的子民向天使展现祂的能力与荣耀，而得到他们的称颂。这些天上的“掌权者”既被视为不同国家的天使，*教会的合一便展现出神的治理，祂的权柄超越众天使与所有地上的国度。“管家”参三章1～2节的注释；“奥秘”参三章3～5节的注释。此处重点为，教会就是神所预定将永恒荣耀归给祂的一群人，代表了神对历史的终极目的（参一9～12），而所有基督徒都应该在那终极的目的里找到自己生命的目的（参四11～13) 。
三12 “放胆”常用在朋友之间讲坦白话之时；此处与“笃信不疑的进到……面前”相连，可能因神家中所有成员都有同样的地位（二18）相关。
三13 许多犹太和基督徒作家相信，在末世临到之前，必有相当大的苦难（参：启六11）。如果保罗此处是指这类想法，或许他是在鼓励读者，身为他们的宣教士，他正在尝受*教会必须经过的一些苦难，就是末时必定会临到的苦。他也可能指，因为他们曾帮助他的工作，便可以分享他的荣耀（参：太十41）；抑或指，他受苦是为了服事整个基督的身体。在区域性的竞赛中，每个城市都会视当地的运动员为该市的代表。
三14～21 求能力的祷告
三14 犹太人祷告时通常是站着，不过有时也会跪着或俯伏在地（在*旧约中，参：王上八14、22、54；*外邦人通常也向君王俯伏。）希腊人很少跪下祷告；他们和犹太人祈求时一样，通常是面对要祈求的神明（或在天上，或在海中，或为雕像）伸出双手。
三15 保罗在此可能指所有的种族与家族（“每个父家”；参NIV、NRSV的小注），反映出神为全世界的父；因此，神对所有种族的关切乃是理所当然的（如：创十二3）。（“天上”的各家可能指列国的保护天使。）古代的作者常讲神是父，有时亦说，家中父母的权威是来自神的榜样。罗马的父亲也是极具权威的形像，只要活着，他就有权管理所有的后代。
三16～17 虽然保罗借用了一些希腊世界的词汇（“里面的人”〔和合本：心里〕，参：林后四16），但他在此处的思想却并非希腊人所独有。*旧约虽将*圣灵特别与先知的能力相连，但也将圣灵与纯洁、力量、精敏或能够完成神呼召之事等相连；旧约有时亦描写，将圣经内在化乃是胜过罪的途径（如：诗一一九11）。以色列式的敬虔承认神是力量的来源（如：出十五2；诗十八1～2，二十七1，五十九17，一一九28；耶十六19）。当保罗讲到，基督亲自藉圣灵内住在信徒里面，使他们有能力按真理而活，以上旧约的这类观点，可能是古代文献里最接近他思想的说法；因几乎没有人曾提出，道德生活可以因着神的同在与作为而得着能力。保罗强调彻底倚赖*恩典──包括信徒行义的能力在内。
三18～19 许多人认为，“长阔高深”是描绘所有的受造物如何充满神的荣耀，或是刻画祂的爱何等无限无量。有人认为，保罗是在继续使用圣殿的比方（二18～22），描述旧约中至圣所完美的尺寸，不过这个思想在此并不明显。然而此段经文几乎必定是将论及神智慧的词汇（如：伯十一5～9；参：伯二十八12～28；传一3）用于神的爱上；参三章10节“百般”（多方多面）的智慧。
三20～21 犹太人通常在祷告结束时会有一段称颂神的话；有时称颂语用“从永远到永远”结尾（参：代上十六36；诗一○六48）。按照惯例，会众对祷告与祝福常以“阿门”来回应。
四1～16 一个身体，许多肢体
古代说服性的演说与信件常会讲论细节，但是保罗到目前为止，主要是用“颂德”或“称许”式的*修辞。他称赞过*教会，呼吁它要成为神所计划的样式。不过，如今他转用标准的说服式修辞，即“劝勉”。本书信从这里开始，全是这种论述法，直到信末的六章10～20节才用结语，或激奋式的结论。
四1～2 温柔是众所周知的美德，但希腊作者却从负面看“谦虚”，视同“羞辱”，除非是社会地位较低的人在上司的面前自贬身价，这种做法是社会所认可的。保罗被囚（可能在罗马），参六章20节的注释。
四4～6 有些犹太文献（尤其是*斐洛和*巴录二书）倡言以色列是合一的，因为神是一位。虽然这些文献承认，所有的国家都属于人类的大社会，但他们绝不会将犹太人和*外邦人视作同一个子民。保罗谈到宇宙性合一的词汇，比较接近*斯多葛学派的用语。和谐（合一、和平）是希腊*修辞学的常见话题，但与保罗所强调信徒在耶稣里面所共有、必须活出来的合一，完全无法相提并论。
四7～8 保罗活用了诗篇六十八18，以突显他所要讲的重点，这是古代经文诠释者常用的方法（后期的一段诗篇*他尔根〔旧约圣经语译本〕也用完全同样的字重述此段经文）。这首诗篇提到神“升上”西奈山，好像犹太诠释者所承认的，而保罗把神上升的原则应用到耶稣身上。（一些犹太传统说，摩西领受*律法时，曾一直升到天上；如果保罗或他的读者中有人知道这类传统，把这篇诗应用于耶稣，就显得更加生动。不过这个传统在保罗的时代究竟流传多广，很难判定。）保罗虽然将用语稍作改变，但他的重点与这篇诗的意象是相符的；征服者从失败者收到贡物和掳物后（如：诗六十八18），就会把大部分战利品分给众将士（如此处）。
四9～10 保罗对所引用经文的解释与应用，与一位优秀的犹太教师一样。“地的下层”（和合本：地下）可能指死人的境界，意指耶稣死过（结三十二24），不过这个词也可能指祂从天降下，道成肉身，成为仆人（腓二7；参：诗一三九15）。
四11 “*使徒”字面的意思是受托的使者，执行差他们之人的任务；因此他们有差遣者的权柄撑腰，甚至在受托的事上可以全然代表差遣者；在*新约中，这个词应用于基督所差派的代理人，他们有特殊的权柄（比其他人要有权柄），能宣示、传播祂的旨意。“先知”是神的代言人，他们的角色从*旧约就有，在*教会中亦延续下来；对先知而言，使徒或许像是旧约里先知式的士师（如：撒母尔和底波拉）或领袖（如：以利亚与以利沙），对其他先知而言，他们具有特殊的地位和权柄。
“传福音的”是传播好消息（基督的信息）之人，他们被视为“开路先锋”，也是一种使者。“牧师”字面意思是“牧羊人”（在旧约里指在上管理者，如：耶二十三2～4），新约其他地方指出地方教会有这种监督（徒二十17、28；彼前五1～2）；他们蒙召牧养神的子民，就是要正确宣讲祂的信息（耶二十三18～22）。“教师”是诠释圣经和耶稣之传统的人；如果他们的作用与犹太教师雷同，可能是在会众中提供圣经教训的人，并训练其他人学习解释圣经。
这个清单如同其他古代的清单一样，可能有相当程度的重叠（从希腊文看来，“牧师”和“教师”重叠的部分更多）。这些人都是传递基督信息的使者，焦点相同，权柄的基础也一样。他们的信息和属灵恩赐带有权柄；正如传神信息的犹太教师一样，他们没有一个是代表机构式的权威（与大祭司不同），因当时*教会并没有超越地方结构的行政架构；这种模式直到2世纪初期才出现。这些传神话语的仆人一起努力，要装备所有神的子民，让他们能够事奉（四12～16) 。
四12 “训练”或“装备”（和合本：成全）一词，在希腊世界是用来描述哲学家和教师的工作。
四13～16 在保罗的时代，人的长大成熟和船只随波浪起伏的景象，常成为比方。长大成熟的比方很少用来指整个团体，像这里一样，不过其要点不难掌握。保罗所举的比方相当普通，不像犹太教标准的末世说法；因此他可能是指教会需要成长的一般状况，而不是特别在预测，说它在末时会达完全。
四17～五2 过新的生活
四17～19 希腊作者常藉对比的方式来发展道德劝勉，保罗在此也相仿。这段时期的文学显示，大部分犹太人对非犹太人的描述，所用的词汇与保罗类似（亦参：利十八3、24～30，二十23～24；申二十六16～19）。重要的是，保罗拒绝再称原为*外邦人的基督徒为“外邦人”；他们按族裔虽是外邦人，但却要成为真正的犹太人。婚前性行为、同性恋、拜偶像乃是典型的外邦人之罪，几乎所有犹太人都不会去犯。相较之下，外邦人多半在这样的环境下成长；许多希腊男孩在“成人式”的时候，都会受到一位年长男子的侵犯。“行”（KJV、NASB）意思是“行为”；参：加拉太书五16的注释；“心里刚硬”，在旧约中很常见（如：出四21；诗九十五8）。
四20～24 “新的己”（24节）按字面是“新的人”，是（直译）“按着神而造”，意即按祂的形像或样式而造。保罗可能隐指神原初按祂自己的形像造了亚当、夏娃，而他说，基督徒已成为新人，得着纯净的道德，因为他们在道德上是按神而造。所以，他指出，信徒应当将这样的生命活出来，就像亚当、夏娃在没有违背神之前那样的纯全无瑕。“穿上”与“脱去”是自然的比方，旧约和希腊文学也常用，指“披上”、“褪下”或“除去”某些行为（伯二十九14；诗一○九18；尤其赛六十一3、10；见：罗十三12的注释）、某些性情（代下六41；诗九十三1）等等。
犹太人的智慧书作者和希腊哲人可能会同意保罗所强调的“心志改换一新”；他们了解，一个人的态度和价值观会影响他的生活方式。但保罗更新的基础却和他们不同；他将根基立于在基督里才可得到的新生命，对大多数犹太人而言，这种生命只能在来世（死人*复活之后）才能得着。
四25 保罗在四章25节至五章2节中的道德劝勉，除了四章30节和四章32节至五章2节之外，都和古代的一般道德家并无二致。真诚、勤奋、切忌谗言等等，乃是标准的劝勉之言。这些并非唯有*外邦人才会犯的罪（参四17～19），犹太人也会陷溺其中。
保罗制服道德问题的方法，和古代道德家却截然不同（四22～24、32），不过他所反对的错误和当代许多道德家所见略同。尽管他的讲法和当时文化之伦理观有许多地方相同，然而保罗却常引用*旧约作为他伦理的权威；他在此对诚实的劝告，和撒迦利亚书八16～17所列的诫命之一相呼应，那段经文的背景是法庭的审理，而诚实乃与假见证成对比。
四26 生气时不要犯罪的劝诫来自诗篇四4；怀怒过夜的恶，参：何西阿书七6；*爱色尼人和一些希腊哲人也要求争论要在当天解决。他们亦强调要学习用最有益处的方式说话（四29）。
四27 这里的意象可能是战争，凡犯罪的便是将一些地盘让给了魔鬼的阵营（参六10～20) 。
四28 犹太教看重亲手工作以及与穷人分享。虽然希腊的工匠会以自己的手艺为荣，但整个地中海一带的贵族都藐视用手工作，视之为低阶层的人所干的活。
四29 古代智慧文学常强调，要学习说合宜的话（参四25，五3～4）；许多箴言的经文强调这个思想，包括鼓励人说恩言，或振奋人心的话（如十二25，十五23，二十五11；参：亚一13）。
四30 叫神的*灵“担忧”是指很严重的罪；在以赛亚书六十三10（*旧约唯一用“圣灵”的两处经文之一），这是指以色列人在旷野的悖逆，导致他们被神拒绝。从诗篇一○六33看来，以色列人对圣灵的抗拒，也使得摩西以口犯罪（参：民二十10；申三26）。“印记”是一个记号，见证没有人曾动过盖印的商品，参：以弗所书一13～14的注释。以弗所人必须保持他们的见证，直到他们的救赎全然实现的那日（即旧约“主的日子”，就是祂来审判世界、为祂子民伸冤的时候）。
四31 恶行清单是古代道德家常用的文学形式；有时所列出的恶都与某个主题有关，如此处（愤怒）。
四32～五2 有些道德家，包括希腊和罗马的非基督徒及*斐洛，会以效法神作为伦理的标准。但是在保罗的时代，非基督徒作家不可能举出任何神明为例，说祂如何存着爱、为祂的子民牺牲自己（四32～五2）。（有些学者举泰坦的普罗米修斯〔Titan Prometheus〕为例，他因为把诸神的秘密泄露给人而受苦。但普罗米修斯是否知道他会遭到如此严厉的刑罚则并不清楚，同时这个例子的知名度可能不高；从希腊神话里，普罗米修斯和一些神祇所受的伤（如：在《伊利亚特》中，阿瑞斯〔Ares，战神〕所受的伤）看来，普罗米修斯并不能算是在基督教之前、与基督徒对耶稣的想法相似的例子；耶稣虽具神性，却甘愿主动为人类而牺牲。何况，希腊人和犹太人对神的观念，在质量上有天壤之别，因此他们不太可能将普罗米修斯和耶稣相提并论。）
神接受人成为馨香之气的例子，可参：以西结书二十41（祂蒙救的子民）；以弗所书五2是指：神接受耶稣献上自己的祭（参：创八21；出二十九18）。
五3～20 其他劝勉
五3～6 婚前性行为及其他淫行、无耻的言语、黄色笑话，在古代异教社会中十分普遍，和今天一样。保罗并没有稀释神的标准，以迎合当时的文化；相反的，他警告过这种生活的人，他们在来世无法跻身神子民的行列。恶行清单与“承受”神的*国，参：哥林多前书六9～10。
以弗所人行道上的妓院广告
五7 保罗在此并不是提倡彻底的分离主义（就像*死海古卷的那群避居旷野的人），甚至不是部分分离主义，就像犹太教加给散居犹太人的饮食与安息日之律法。但是在希腊罗马社会中，许多人可能将基督徒贴上标签，视为反社会人士，因他们拒绝参与不道德的人谈话，也不参加民间的宗教活动，而一般人会以参加这种活动作为对地方忠诚的表态。
五8～13 犹太文献常用“光”和“暗”来作善与恶的对比，而保罗把这个比方大加发挥。有些希腊宗教团体以“神秘宗教”出名，强调在夜间进行入教仪式，而有些仪式也与不道德的性行为有关；因为一些罗马人批判其他宗教时，将基督徒与不道德的宗教并列，所以保罗有充分的理由，要基督徒与那些他视为异教的宗教区分出来。人在暗中会做出一些事，是不好意思公开行出来的（参：赛二十九15，四十七10）。
五14 有些注释家认为，保罗在此引用经文诠释式的意译，如：*他尔根对以赛亚书六十1，或但以理书十二2的说明。有些人认为，保罗是在引用早期基督教的*预言或诗歌，作者或是保罗，或是另一位先知（参：林前十四37）。这两种看法都有可能，而亦有可能是两者的结合（即：根据经文所写的预言或诗歌）；无论如何，这句引言保罗和当初的读者都很熟悉。
五15～17 “赎回时间”（KJV，直译）意思可能为“尽量利用时间”；参：诗篇九十12。*七十士译本的但以理书二8用这个词，指尝试拖延一下。（另一种可能的解释，是把救赎带到现今邪恶的世代中。）因“时代邪恶”的缘故，行动需要格外有智慧，这也是阿摩司书五13的含义。在犹太人的典籍中，“智慧”和“愚昧”与道德关系密切的程度，超过异教徒的思想（如：耶二十九23）。
五18 按希腊文，第19～21节的命令之根据，是保罗要他们“被*圣灵充满”，并流露出被圣灵充满之生活的特质。在犹太教里，醉酒是极恶劣的行为（参：箴二十三20～35) 。
古代许多人相信，醉酒时可以得着酒神狄俄尼索斯的感动，或被他附身。狄俄尼索斯最积极的信徒把自己的主权交给他，并当众展示性行为，或作出充满性暗示的动作（令保守的罗马人十分厌恶）。保罗在此可能是将这种行为与因圣灵感动而有的行为作对比。不过，一般人并不会将每个醉酒之人都与狄俄尼索斯相连；通常醉酒会被视为没有节制。这类行为常出现于富家宴会到深夜时，或穷人的小酒馆里。
五19 希腊人和犹太人一般相信音乐是出于灵感，*旧约里也有这种思想。保罗强调的崇拜方式，是犹太人在圣殿敬拜时常用的（如：诗篇、颂歌）；这段时期其他犹太人聚会的时候，如在*会堂中，是否会唱诗篇与颂歌则不太清楚。“灵歌”可能是指圣灵感动的歌（参：代上二十五1～6），可能是即兴的，基督徒的这种敬拜方式显然与古代所有的宗教敬拜皆不同（参：林前十四15）。
以弗所的狄俄尼索斯雕刻
五20 古代强调为凡事感恩的作者（犹太人与一些希腊罗马作者，尤其是*斯多葛派），是相信神（无论是斯多葛的“命运”或是犹太教的神）能掌管整个人类大小的事。
五21～33 妻子与丈夫
五章21节至六章9节的这一段是谈我们所谓的“家规”。在保罗时代，许多罗马人都对“东方宗教”的传播（如：伊西斯崇拜、犹太教和基督教）十分反感，他们认为，这些宗教会贬低罗马人传统的家庭价值。这些少数民族宗教的成员常想利用*亚里士多德以后的哲学家所提出的标准劝勉形式，来显示他们的价值观有人支持。这些劝勉讲到一家之主应当怎样对待家中的成员，其中又细分为讨论丈夫与妻子、父亲与孩子、主人与奴隶的关系。保罗直接借用这种希腊罗马道德作品的标准讨论形式。但是与大多数古代作者不同的是，保罗贬抑了这些家规的基础，即男主人的绝对权威。
五21 被圣灵充满的最后一个表现，就是“彼此顺服”，因为基督才是主。保罗提到的所有家规，都以这一个思想为基础。要妻子、孩子、奴隶在各样事上顺服，是司空见惯的，然而要一个团体内所有的人（包括父辈，即一家的男主人）都彼此顺服，则是闻所未闻的。
五22～24 大多数古代的作者都认为妻子当顺服丈夫，也盼望她们举止安静、谦和；有些婚姻协议书甚至写下必须绝对顺服的要求。这种要求在希腊思想家看来十分合理，因他们并不视妻子为对等的配偶。年龄的差异使这种想法变本加厉：丈夫一般比妻子年长，在希腊文化里，超过十岁很平常（男人大约在三十岁结婚，而女人则十几岁就嫁人，甚至刚迈入十四、五岁时）。
不过，在这一段里保罗最接近顺服的讲法是“敬重”（33节），而按照希腊文，妻子对丈夫的顺服（22节），只是基督徒当彼此顺服的一个例子（第22节的动词直接借用第21节，因此两者的意思不可能不一致）。
五25 虽然丈夫理当爱妻子，可是古代的家规从来没有将这种爱列为丈夫的责任；这类家规只告诉丈夫，要让妻子顺服。虽然保罗赞同古代妻子当顺服的文化，但是他加上了条件，将这个概念放在彼此顺服的情境中：丈夫要爱妻子，如同基督爱*教会，并甘愿为她们舍己。他一方面将基督教与当时的文化拉上关系，一方面改变了当日文化的价值，并远超于其上。丈夫与妻子都必须顺服及爱对方（五2、21）。
五26 这里的“洗净”也许象征性地指新娘婚前的净身（当然，在任何一个场合，若要留给对方好印象，洗洁是很自然的）。在净身之后，新娘便要抹香水、香膏、穿上华丽的新娘服。犹太人的结婚仪式也称作“新娘的成圣”，将她分别出来，归给她的丈夫。“道”自然是指基督拯救的*福音（一13）。
五27 在新娘预备好之后（五26），犹太人婚礼的下一步，便是新娘要离开父家，来到新郎的家，接着便是将新娘引荐给新郎的家人。“在荣耀里”（NASB）或“在辉煌中”（NRSV）也颇符合这一段的意象，与新娘的盛装相配。
五28～32 希腊和罗马的道德家偶尔会指丈夫与妻子合为一体。不过，这个比方在犹太教中极为普遍，他们与保罗和耶稣一样，都依据创世记二24；以弗所书五31特别提到这节经文。五章23节所讲头与身体的比喻，成为合而为一的说法，而非意指权威。
五33 有时作者会在一本书或一个段落的结尾，用一句摘要来作总结；保罗在此把五章21～32节的重点作一个摘要：妻子应当敬重她的丈夫，丈夫也当爱他的妻子。虽然古代的道德家期待妻子敬重自己的丈夫（犹太教师也期待反向的对待），但道德家通常会强调妻子的“顺服”；因此，保罗在此对妻子的劝勉会让古代大多数的读者相当吃惊，认为太弱了。
六1～4 孩子与父亲
犹太和希腊罗马作者一致同意，孩子必须孝敬父母，在他们成人之前，也必须顺服父母。孝敬父母是*旧约的诫命（出二十12；申五16），包括在敬虔的社会中，孩子的生活模式必须要能让父母引以为荣（申二十一18～21）。许多犹太作者认为，孝敬父母是最重要的诫命。
同时，孩子受教包括责打，这是教养和教育的标准模式；父亲被视为有责任教育自己的孩子。保罗似乎不赞成严苛的管教（六4），古代作者很少持这样的立场。（希腊罗马社会对新生儿尤其严格；因为要在父亲正式承认之后，婴儿才被接纳为合法的“人”；婴儿可以被丢弃，而畸形儿则会被杀掉。早期基督徒和犹太人一致反对堕胎与弃婴。不过，这段经文乃是谈在家中对孩子的管教。）
六5～9 奴隶与主人
主人常埋怨奴隶很懒，尤其没人监督的时候。保罗鼓励奴隶要殷勤，但也给他们在劳力中有新的盼望和新的动机。
保罗说，奴隶就像妻子一样，应当顺服一家之主，就像顺服基督，可是这种责任也是相互的。古代只有极少数作者提到，理论上奴隶和主人在灵性上是相等的（参：伯三十一13～15），而据我们所知，只有保罗主张，在实际的事上，奴隶如何待主人，主人也当照样待他们（六9）。
*亚里士多德曾抱怨说，有几位哲学家以为奴隶制度是错的，但他引用的哲学家并没有像保罗在这里一样，把事情讲得这么清楚。保罗在处理一个实际的问题，即奴隶应当如何面对自己的处境，而非奴隶制度是否应当废除（他所讨论的是家规，这个问题不在其范畴之内）；就整个罗马帝国而言，即使有大规模的武力革命，也未必见得能结束奴隶制度。然而从他处理这问题的方式来看，倘若有人向他提出奴隶制度当废与否的理论问题，他的立场乃是一清二楚的：在神面前人人平等（六9），因此奴隶制度违背神的旨意。有关奴隶制度更广泛的讨论，请参：腓利门书导论。
六10～20 神的兵器
虽然在以弗所书里，保罗并未遵照正式的*修辞学大纲，不过六章10～20节却有如结束语，带振奋作用的结论。哲学家有时会描述，他们与邪恶思想之间的冲突就像运动员的摔跤或战争；他们也常列出道德清单，就是保罗在此所运用的基本概念。保罗结论中所提的各方面，很像将军在出战之前对官兵的训勉。
*旧约有很多次描绘以色列是神的战士，并刻画神自己披戴全副军装，来执行祂的公义（赛五十九17；参：所罗门智慧书五17～20）。虽然保罗借用了旧约的词汇，但他在这一段里的用字，让大多数读者联想到的，会是一位罗马军人上战场之前的装备。当年读他书信的成人，一定看过罗马士兵，因此能将这个比方联想到他们的属灵争战，就是与在世间工作的邪恶势力之战；那位为他们争战的神已经将祂的军装赐给了他们。
保罗的描述中省略掉一些罗马士兵的武器；例如：他只提到一件攻击的武器，讲到剑，却省略了长矛。保罗把基督徒各方面的力量与各种武器相连时，可能并没有特殊的目的（参：帖前五8）；他只是要读者明白，若要赢得胜利，样样都不可少。
六10～11 在作战的时候，罗马士兵要站稳岗位，不可退后。只要他们一同站在一块平坦、广阔的战场上，不留空隙，他们的兵团就几乎所向无敌。
六12 *旧约中有些人领会到，他们争战的本质是属灵的（参：创三十二22～32；但十10～21），不过在但以理书和保罗书信中，这场战争都是借着祷告、顺服神、遵行祂的旨意来进行的，而不是直接向敌对的势力宣战（但十12～13、21）。有些异教神祇被称为“世界的统治者”，在当时，用来称呼高阶层善与恶之天使的词汇也很流行；“属灵的恶者”是希腊词组，即指“邪灵”——这是犹太人和*新约的说法。
六13 “邪恶（和合本：磨难）的日子”可能泛指任何审判或考验的时期（如：摩六3），不过有些学者认为，这句话特别指大灾难，就是犹太人认为在末世之前会出现的时期（参：但十二1），保罗在别处的意思或许是：现今已进入了这时期（参：罗八22～23）。有关“站稳”，参六章10～11节的注释。
六14 “腰带”或“束腰”可能指盔甲下面的皮制围裙，或指保护下腹的金属带子。“护心镜”一般为皮革上覆金属，在战争时能保护胸部；就像头盔一样（六17），只在战争时才用到，平时不会穿戴。罗马士兵在战场上要面向前，肩并肩，所以武器只需要保护前方即可。按以赛亚书五十九17（参：所罗门智慧书五18）来看，这块“公义的护心镜”是真正“神的兵器”（六13）。
六15 士兵需要穿凉鞋或靴子（罗马人穿的是半统靴），这样，在冲向敌人的时候，他们就不会担心踩到什么；这是他们上战场不可或缺的“装备”。保罗在此特别用到以赛亚书五十二7那位先锋的比方，他是传报好消息的：传布基督的信息，让神的军队可以向前，冲破敌军的阵营。
六16 罗马士兵是以方形的大木盾为装备，有四英尺高，表层用皮制。开战之前可能敌方会射火箭，皮会弄湿以熄灭飞来的火星。罗马兵团列队时，前排举盾挡住前方，后排举盾挡住上方，所有的火箭都无法攻击他们。
据说希腊和罗马的爱欲之神（分别称为厄洛斯和丘比特）是以火箭来袭击，所以保罗的一些读者读至此，或许会特别想到情欲的试探，不过保罗用这比方，所要防范的危险可能不止于此（参：诗十一2，五十七4，五十八3～7，六十四3，或许一二○1～4；箴二十五18）。
厄洛斯雕像
六17 铜盔带有护颊，是保护头的必要装备；在作战时非戴不可，但平时却不必戴。“救恩的头盔”一词，参：以赛亚书五十九17；参：以弗所书六14的注释。剑（gladisu，长二十至二十四英尺）是与敌人近距离作战时所用，要在第一排士兵所携的长矛用不上之后才使用。因此保罗意谓，这场战争是要向那些不晓得神话语（*福音）的人带去福音的信息，而一个人要先在其他方面都已有属灵的装备，就如这里所列，才能去作战。保罗的工作因而格外具策略性，因为它包括了近距离的争战，侵入敌军之中（19～20节）。
六18～19 如果彼此代祷（18节）也延续前面战争的比方，它或许是指士兵在作战之时必须按队形站在一起，互相遮盖，有如一个单位。单个罗马士兵很容易被击倒，但是一个罗马兵团的单位则所向无敌。“儆醒”或“警觉”可能是军事用语（耶稣曾如此用；参：可十四38）。在*圣灵里祷告可能指受圣灵感动的祷告（参：林前十四）。
六20 使者应当受到差他之人当受的尊敬；他们是报信者，即使代表敌方，也应免受到敌人的待遇。保罗是最伟大之王、最伟大*国度的“使者”（六20），然而他为了和平的使命（六15）却被挂上锁链，囚在罗马。在希腊文学中，一位真正的哲学家是以“放胆”，或坦率直言为特色。
如同三章1～13节，这一段加上了述情（pathos）或感情；虽然它最重要的作用是请人代祷，但也为*教会树立了典范。
六21～24 结尾的问安
六21～22 书信和其他新闻一般都是由旅行的人携带，因为罗马帝国除了皇家的事务外，没有正式的邮政服务。
六23～24 *旧约应许凡爱神的人都会得着神立约之爱（出二十6；申五10；尼一5；但九4；参：王上八23）；此处这应许特别应用在爱主耶稣基督的人身上。
腓立比书作者 大部分新约学者都接受保罗为腓立比书的作者。
合一性 有些学者将腓立比书分成几个单位。当年派使者送信不是一件简单的事，保罗比较可能送出一封较长的信，而非几封短信，除非有人刚好为其他的事要到腓立比去。不过，腓立比书的分开并非绝无可能；古时也常派人送短信，而保罗与腓立比人一直保持密切的接触。但支持本书是一封信，最主要的理由有二：（1）主张将本书分开的人必须提出证据，因为凡是搜集的书信，通常每一封信都能够清楚分别出来。（2）倡导分开的论证，皆以近代书信写做法为依据，而没有考虑到古代*修辞学和书信的写做法。
结构 第一章谈到保罗和腓立比人一同为*福音努力（运用古代友谊书信的题材）。第二章提出当效法的榜样（其中包含他写的推荐信）。第三章为*离题的话（古代信件中经常出现）。第四章回到书信的主旨（表达感谢，同时避免让人误会他们之间存着古代*庇护人与*受庇护人的关系）。
背景状况 保罗说明，腓立比书的目的是向他们致谢（四10～20）；而因这封信是在监狱里写的（可能在罗马），他也想和他们谈其他的问题，包括警告他们*教会未来可能受到进一步的逼迫，以及劝勉他们要同心服事。腓立比教会（可能是由几个家庭教会组成）十分爱保罗，不过其中的成员彼此有隔阂；因此书信中反复劝他们要同心合一（一27，二2、14）、互相服事（二3～11）。他们的纷争，至少有一部分是因两位保罗的同工而引起，可能是不同家庭教会的领袖（四2～3）。如果反对保罗的势力一直存在，这些人就可能是主张割礼的犹太基督徒，而保罗认为他们已经到了腓立比（三2～21）。
俯瞰腓立比的遗迹
注释书 最有用的注释书为：Fred B. Craddock 的 Philippians, Interpretation ( Atlanta: John Knox, 1985）；以及Gerald F. Hawthorne 的 Philippians, WBC 43 ( Waco, Tex.: Word, 1983）。另外，Ralph P. Martin 的 Epistle of Paul to the Philippians, rev. ed. ( Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988) 和 F. F. Bruce 的 Philippians, NIBC ( Peabody, Mass.: Hendrickson, 1989）也很有用。
古代公共浴场内的公厕
腓立比的吕底亚教堂
一1～2 前言
一1 无论在犹太人或希腊罗马人当中，“仆人”都不是卑贱的头衔（先知被称为“神的仆人”；皇帝或高官的奴隶相当有权势，远超过自由人）。有关“监督”和“执事”，参：提摩太前书三1、8的注释，在那里这两个名词也同时出现。
一2 保罗在此将古代一般的问候形式赋予基督教的色彩（参：罗一7的注释）。
一3～11 为腓立比人感谢神
在古代书信中，感恩是很平常的；保罗特别喜欢感恩，在给教会的书信中，只有加拉太书没有感恩的话，而理由很明显。
一3～4 犹太用语有时将祷告和在神面前“记念”、“想念”相连（如：罗一9）；保罗可能是指，他平时为腓立比祷告的时候就向神感恩（参：腓四6）。
一5 译为“参与”（NASB）或“同伴”（NIV）的词，在商业上是指在金钱上“共同有份”（参NRSV）。在此则包括腓立比人曾提供金钱上的帮助（四10～20) 。
一6 “基督耶稣的日子”是应用*旧约“主的日子”一词，因而显然认定基督是神。保罗对他们必蒙保守的信心，是基于一章5、7节。
一7 友谊的书信常会提到渴望见到朋友。保罗身系囚牢，又在打官司，自然会用到法庭词汇：“辩明”与“证实”，或伸冤、免罪。
一8 古代常呼求神祇来作见证，认为神祇能知情；在这样的情况下说谎，会遭致神祇的愤怒。
一9～11 哲学家也会像保罗在这里一样，强调必须分辨何为善、何为恶。有关“公义”的源头（11节），请参三章9节的注释。
一12～26 困境的益处
希腊哲人常宣称，无论下监或死亡都无关紧要，唯一重要的是一个人的态度。保罗对这个看法部分赞成，但理由则完全不同：在神的掌管下，困境会为祂带来荣耀（一12～14，犹太人和*旧约都持此信念），而向耶稣专一效忠，乃是最重要的事（一21、23）。书信就像演讲一样，通常有一段*叙事，说明写作的情境，或让读者明白最近的消息。
一12 *斯多葛哲学家主张，坐监和死亡一样，并不是坏事。有关“进展”（NASB、TEV），参：加拉太书一14的注释，不过腓立比书一12的思想（与一25不同）更自然让人联想到军队“前进”（NIV）的比方，而较不像学者的进步。
一13 有些注释家建议，此处的“皇宫”或“御营军”可能是指省长的住所，如保罗在凯撒利亚被囚的所在（徒二十三35）；保罗经常遭囚禁（林后十一23），倘若他在亚细亚或叙利亚－巴勒斯坦被囚，便可以说明为何在歌罗西书四10～15会有这么多人帮助他。还有些人认为，“凯撒的家”（四22）当按字面解，因此这里的“御营军”就是指他被囚于罗马，被“御营军”看守（NASB），就如使徒行传二十八16；罗马是整个帝国的中心，吸引许多人前往，因此歌罗西书四10～15便有如此多的传道人。意大利不可以有军队，但是御营军约有一万三千至一万四千名自由的意大利士兵，他们是皇帝精选的护卫，由御营军的总指挥统领。这些人被视为皇帝的*受庇护者（因此算他家里的人），享有罗马军队最高的薪资，以保证他们的忠诚；他们效忠的另一理由为，他们的统领按法律绝对不能担任皇帝（可以作武官，但不能作议员）。
一14～18 犹太教师容许人存不纯洁的动机来事奉神，认为好过不事奉祂。然而他们一致坚持，凡是利用*律法只为自己图利的人，不会有份于来世。
腓立比的商店、广场及卫城
一19 “拯救”（KJV）常意味着身体的“脱释”，有时是指出监，此处应当是这个意思。腓立比的公民是罗马公民（参三20的注释），因此享有一些法律的保护。但是保罗身为罗马公民，在法庭以基督徒的身份受审，他的判决将成为法律的判例，也会影响腓立比人的法律地位，因此他们对他官司的关心，可能理由不单只有一项。
一20～23 哲学家常主张，死亡是中性的，并不是坏事；它或是让灵魂消灭，或是使灵魂从一个地方搬到另一个地方。保罗则认为它是坏事（林前十五26），但也认为它可以让人不再受牵扯，得以专一追求基督。大部分巴勒斯坦犹太人强调，义人的身体将来会*复活，同时也相信，义人死后的灵魂已经在天上与神同在；保罗和他们的看法相同。许多希腊罗马作者表示乐意借死亡来脱离苦难；*旧约作者通常不采这种立场（诗三十9），可是有些人在极沮丧之时，也会有同样的想法（王上十九4），甚至认为自己没有生在世上还好一些（伯三1～19；耶十五10，二十14～18) 。
一24～26 保罗存活在世可以帮助他们，因为他将继续教导，也可能因为他成了法律的判例：参一章19节的注释。尼禄对法律问题并不关心，公元62年他释放了犹太人质，就是省长腓力斯从前送去给他的。保罗也大约于那段时间获释（参：徒二十八30～31的注释）。
一27～30 因盼望而坚忍
一27 “注意你们的行为”是用希腊方式讲公民在自由国度内的举止（参三20），犹太人则用这类说法表明他们的百姓遵行神的*律法（如在徒二十三1）。有关运动员的比方（此处希腊用语显然包含这个意思，KJV和NASB译为“一同奋斗”），参：腓立比书一30的注释。
一28 保罗此处提出的把握，意指*旧约和犹太人的盼望，即在末时神会毁灭祂子民的仇敌，为他们伸冤，并拯救他们。
一29 虽然犹太人会尽可能避免受逼迫，但是他们非常推崇那些因顺服神宁可牺牲性命的殉道者。（一个人公开的态度〔如：称赞从前的英雄等〕和私下的态度〔如在日常生活中为个人的信念付出代价〕之间，可能会有差异。然而保罗每一天都面对个人的抉择，他以自己的生命作了委身殉道的典范。）保罗认为，为主受苦是一项特权（参：徒五41，类似的概念）。这里也可能欲以受苦的思想暗示末世已近（如犹太人的思想）。
一30 保罗就像许多希腊道德家一样，把古代运动员的竞争用语（“竞赛”或“冲突”，KJV、NASB）拿来形容看重道德之人的生活。此处的问题是逼迫；有关腓立比人和保罗的命运息息相关的说明，参一章19节的注释。
二1～11 作像基督的仆人
保罗继续一章27～30节的劝勉，鼓励他们合一（一27），不怕逼迫，因为殉道必有奖赏（一28，二9～11；参三20～21）。古代的道德作家常举出榜样来证明自己的教训，保罗在此举耶稣（二5～11）、他本人（二17～18）、提摩太（二19～24）和以巴弗提（二25～30）为例。二章6～11节和三章20～21节有相仿之处，显示保罗在此要信徒效法基督榜样的程度。（学者大半认为腓二6～11是在保罗写此信之前就有的诗歌，其根据为本段的结构与用词。有人指出这首诗歌的各项特色，揣测可能出于保罗之手。希腊作者常引用希腊诗句点缀作品，保罗若引用早期基督教诗歌也是可能的，不过这一点无法证实。）
二1～4 保罗借用希腊和谐演说常用的字汇，就是鼓吹听众和谐、团结的演讲。
二5～6 有些学者认为，基督有“神的形状（form）”，是隐指亚当原来按神的形像（image）而造（创一26）。亚当是人想要成为神（创三5），而耶稣则本是神，却放弃祂所当拥有的荣耀。
更符合此处的一个讲法，是犹太典籍对神之智慧的描述，认为祂是神完美的原初形像（此处“形状”的意思，“角色”的成分可能多于“形像”；参二章7b节，“奴仆的形状”，不过这个词组和二章7c节的“样式〔likeness〕”平行）。
二7 以赛亚书五十三章的“仆人”也是“倾倒”或“倒空”自己，不过并非指道成肉身，而是指死亡（赛五十三12；参：腓二8）。不过，保罗用了一个很特殊的字讲“奴隶”（参NRSV），和*七十士译本以赛亚书所用的不同。
二8 犹太教的殉道故事大大夸赞顺服至死。钉十字架被视为最羞辱的处死方式，只用于非罗马人的人犯，或是奴隶，或是阶级最低的自由人。
二9 有些注释家从这一节的用词，看出是隐指以赛亚书五十二13所讲的高升。但那一节极有可能是指受苦，而不在讲荣耀（五十二14～五十三11），如此一来，保罗在这里或许不是指那一节，否则便是把神所成就的高升，与耶稣在人间所受的痛苦作一对比。
二10～11 以赛亚书四十五23（“万膝要跪拜……万口要宣扬”）是指最终万国都将向神降服；保罗把这节经文用在耶稣身上（且第11节又用了*旧约神的头衔：“主”），是非常传神的描述。“在天上”的可能包括天使，就是那些治理外邦国度的背叛天使（见：弗一19～23的注释）。
希腊人敬拜在天上、地下、海里和地底下的神祇；传统的希腊神话也将死人如影子般的灵魂置于地底下。保罗宣称，无论生灵可分为几类，他们全都会承认基督的主权，因为祂远超他们之上。在统治者或神明面前，人通常会下跪。
二12～16 合宜的生活
保罗在此段中继续劝听众要合一（二1～11）。
二12～13 书信常用来代表一个人在场，因此保罗藉腓立比书恳求读者听他的教训，仿佛他就在他们当中一样。他们只要能一同坚持到底（参一27～28），便能保守最后的“得救”。如此顺服的奖赏，可以从它与二章8～9节耶稣的顺服平行见其暗示。他们因神所加添的能力便能顺服，这样的教导在基督教之前的文字中完全找不到，只有*旧约曾提到有关*圣灵的教导；参：加拉太书二19～20的注释。
二14 “抱怨”和“争论”（NASB）是以色列人在旷野的特色，遭到旧约的斥责；参：哥林多前书十9～10的注释。
二15 犹太文献常将义人比作黑暗世界中的“光”；尤其参：但以理书十二3（保罗在此所用的词，是特别指天空的星体，反映出某一形像的亮光，就像但以理书的用法）。
二16 “基督的日子”是仿效旧约“主的日子”的说法（参一6的注释）。
二17～24 保罗和提摩太的榜样
保罗继续举例，来作仆人生活的榜样。
二17～18 古代宗教一般会向神祇浇奠，经常是用酒，不过有时也会用水，或其他饮料。保罗被倾倒出来（参二7），仿佛是向真神献上的“浇奠之祭”，就是为他们所献的甘心祭，与他们自己的祭同时献上。
二19～21 希腊哲人与*旧约先知常埋怨说，愿意走正路的人何等之少。保罗提供了许多“推荐书信〔或段落〕”，这是古代常用的写作形式（参：罗十六1～2），而他将提摩太，就是他的特使，放在等同于他自己的地位，这无疑是最强力的推荐。
二22 使者代表差遣之人，应当受到与差遣者相同的礼遇（如：撒下十九37～38）。教师与*门徒之间常发展出亲密的关系，甚至用“父”“子”来描述。
二23 当时传递消息相当困难，只能经由使者带去，而一年里面有好些时段，天候对旅行十分不利（参二30）。因此保罗希望等到他的审判有了定论，才差人送消息。
二24 书信有时可代表写信之人在场，不过也常会宣告他即将来到。
二25～30 以巴弗提奋不顾身的服事
以巴弗提是腓立比人的使者，把他们的礼物带给身系囹圄的保罗（四18）；把保罗的信带去给他们的，也非他莫属。旅行常有危险，而且十分艰辛，尤其是晚秋和早春的海路；这些状况会降低人对当时诸多疾病的抵抗力（26～27节）。“以巴弗提”是很常见的名字，因此看不出他的出身，但从上下文推敲，他应当来自腓立比。
异教徒会向神祇求医治（尤其是某些与医治相关的神祇，最出名的是阿斯克勒庇俄斯）；犹太人向真神祈祷，称颂祂是医治身体的神，也能赦免人的罪。犹太人求医治的祷告有时被称为求“怜悯”的祷告。“冒险”（“在冒他性命的危险”一语中，30节）也常用来指赌博，有时学者注意到，赌徒会用以巴弗提一词来祈求维纳斯，即赌博女神；保罗或许是用他朋友的名字来作双关语。虽然神在圣经里经常医治那些向祂祷告的人，但祂的作为却不能视为理所当然；有些最忠诚的神仆也是患病而死（王下十三14；参：王上一1，十四4）。
三1～16 义并非来自人的行为
三章1节至四章1节的这一段显然是*离题之言。有几位学者认为，这是保罗的另一封信，被人不经意插入腓立比书，或是此书信乃是几封保罗给腓立比人的信放在一起而成。但是在古代的演说与写作中，离题是很平常的，而这一段很可能只是这样的离题。而它与本信其余内容在文字上的关联，也可巩固这是同一封信的看法。
三1 译为“最后”的这个词，有时是指一封信的末尾（参：“总结来说”，TEV），但是也常用作信内转换话题的用语。
三2 此处的反对者不是犹太的逼迫者，这批人不太可能在腓立比，因为当地的犹太群体很小。他们可能是旅行的犹太基督徒教师，就像和保罗在加拉太起冲突的那帮人一样，他们想要叫*外邦人受割礼。这批人是否已经来到腓立比，或者还在旅行，而保罗只是先行提出警告：他们有可能到那里。我们并不清楚。
*犬儒派哲学家一般被人称作“狗”，但是从保罗在这段所驳斥的错误看来，他显然不是在指这些哲学家；这个用法只是显明此一表达轻视的词已相当普及。更贴切的是，在犹太人的教导中，狗是不洁净的，有时在性方面也是不道德的；*旧约用这个词来称呼一些异教的男妓（申二十三17）。用它来称那些要求人受割礼的敬虔主义者，必定会令他们产生反弹。在古罗马，饲养狗作宠物和看门用的家，也会放置“谨防有狗”的牌子（Petronius Satyricon 29），这无疑增强了保罗这说法的讽刺强度。保罗此处用来讲“割礼”的是另一个字，意思是“切断肢体”（NIV、NRSV；参：*LXX的王上十八28）；这个思想在宗教上的含义，请参：加拉太书五12的注释。
三3 保罗说，对神而言，真正有意义的是属灵的割礼（申十16，三十6；参：利二十六41；耶四4，九25～26）。古代的犹太教通常把*圣灵与*预言相连，因此“在圣灵里敬拜”（NASB、NRSV）可能是指历代志上二十五1～6所描述的那种以灵歌来敬拜的方式；大多数犹太人认为，在他们的时代圣灵不再临到，所以保罗论到*教会的这种经历，无疑肯定了*弥赛亚已经到来，而这种经历是犹太教无法望其项背的。
三4 在针砭式（称许与责备）的演说中，德行或恶行清单很常见，在*叙事体中，这类清单则是针砭式自传的特色。倘若是为了自我辩护，或以自己作为别人合情合理的榜样，那么夸赞自己便是合宜的。保罗声称，按他对手所列的条件来看，他仍然强过他们，如此一来，他把这种自我夸赞变成了对他们的贬抑；职业演说家和作者常用标准的“比较”*修辞技巧来达到这个目的。
三5 德行表通常都会包括出身高贵，或长得美丽，与其他美德并列，诸如行事谨慎或可靠。生来即为犹太人的男子都会在第八天受割礼；保罗提到这项美德，便摒除了*皈信者能和他竞争的可能性，就是他的对头所召来入教的那些人——在犹太教里面，皈信者的社会地位低于生来即为犹太裔之人。“希伯来人所生的希伯来人”可以指他是出生于巴勒斯坦的犹太人，不过这一点并不明确；只是既然他在重生之前为*法利赛人，当时显然住在巴勒斯坦（在使徒行传，参二十二3的注释）。法利赛式的敬虔，在别的地方也有例子，不过法利赛人本身似乎只住在巴勒斯坦，而且集中在耶路撒冷一带。他们以极其注意遵行*律法出名──这正是他的对头声称他们所在意的事。
三6 对律法的“热心”并不一定导致使用暴力，不过这种热心的榜样人物包括非尼哈（民二十五7～13）等，尤其是马加比之类的人，而在保罗写这段话后不久，反罗马的战役爆发，参与的犹太爱国主义者自称为“*热心者（或译：奋锐党）”。保罗以他逼迫基督徒的表现，来定义他在律法上为义，如此便将他的对头为律法“热心”的立场，和反对腓立比基督徒之信仰相连。
三7 论到他自己、他的读者，甚至他的对头（根据他们的说法）都接受的基督信仰，保罗认为自己在世上的资历完全不值一提，而这些资历正是他的对头最引以为傲的；参：哥林多后书十一16～18的注释。“收获”（或“有益”，NIV、TEV）和“损失”是商场用语，就像本书信后面其他的用词（四10～20）；保罗必须将从前的属灵资产全都抛弃，才能跟随基督，而祂才是真正的关键所在。
三8 “粪”（KJV）或“垃圾”（NIV、NASB、NRSV）一般是指排泄物，或要丢掉的食物，是狗会去享用的（三2）。（古代的讲员很重视讽刺调侃的技巧。）
三9 这里就像三章6节一样，问题不在律法，而是因这种义乃是保罗自己的，所以就不足。圣经的诗人和后期*死海古卷所载的犹太诗人作品，都描述他们在等候神为自己伸冤或平反，而保罗也同样只能从神得到自己的义。
三10 *旧约中属神的人最大的渴望便是想“认识”祂（出三十三13），而新约所有的子民则都能有这层关系（耶三十一34）。这个词反映出立约的关系（按整体的层面而言），也流露出与神亲密的相交（按个人的层面而言，就是先知们曾有的经历）。但是保罗也将认识基督与分尝祂的苦难和荣耀相连。
三11 最终分享基督的*复活，将在未来义人复活时实现（犹太人多半都如此相信）。许多犹太人认为，复活之前会有一段受苦的时期，保罗似乎也持此观点（在罗马书八18～22很明显，而腓立比书三10～11似乎亦反映出这样的看法）。
三12～13 保罗用运动员的比赛──这是古代道德家常用的比方──来描述自己对三章11节所述未来盼望的努力。希腊罗马的圣人有时承认，他们还未达“完全”的地步，但会说自己是“成熟之人”，是智者，和初学者不同。（注释家注意到，*神秘宗教会描述入教者最高的阶段为“完美”或“成全”，但此处与这种说法关系可能较少，而更接近圣人的用词。）
“后面的”（NIV，和合本：背后）仍属于保罗所用赛跑的比方；若要得胜，就必须把眼睛盯准在终点在线；希腊的赛跑者通常在直线上跑。
三14 每一次赛跑结束时，官员都会派护卫官宣告得奖者之名，并唤他前来接受颁奖（在奥林匹克竞赛中，是棕榈枝）。在保罗的比方中，奖赏是基督在*复活中全然的彰显（三10～11) 。
三15 长进的哲学家与初学者不同，他们被称为“成熟之人”（NIV、NRSV；“完全人”，KJV、NASB) 。
三16 虽然信徒一方面不要向背后看（三13），另一方面还未达完全（三11～12），但却要持守自己已经得着的。此处的“生活”可以指“行止”（KJV）；也许保罗在此是沿用了三章12～14节的赛跑比方，不过并不明显。
三17～四1 审判与拯救
保罗和与他立场相同的教师，认为那能导致他们复活的*义完全从基督而来（三9～11）；然而，他的对头就像喜爱粪便的狗一样（三2、8），正走向灭亡，凡跟随他们的莫不皆然（三18～19) 。
三17 古代的教师常用自己为榜样。（在第二章保罗举了四个榜样，他自己为其中之一，而在三章4～14节，他又用自己为典范。）
三18 公开演讲时，情感的流露被视为是合宜的，但保罗在前面的愤怒（三2），比“流泪”更符合古代的常态。“流着泪”（NIV、NRSV、TEV）或“拭泪”（KJV、NASB）显示他十分爱他的对头。
三19 希腊罗马哲学家和非巴勒斯坦的犹太作者（尤其是*斐洛），多次责备受情欲辖制的人，经常批评他们说，他们是被自己的“肚腹”（KJV、NRSV）或（性欲或食欲的）“胃口”（NASB）管治，不理会永恒的事，更因而瞧不起他们。罗马文化之一便是贪食，而贵族在这方面的行径更常成为讽刺者取笑的题材。不过，被“肚腹”管辖的意思不只是贪吃而已，也常被用来指任何一种对肉体的放纵（参：“身体的欲望”，TEV）。对于那些自以为在为*律法热心的人而言，这乃是严重的侮辱；然而保罗已经用自己在三章4～8节的榜样，“羞辱”了他们的“荣耀”。
三20 腓立比是罗马的*殖民地，其中的公民自然为罗马公民，享有罗马公民一切的权利与特权，尽管他们并未到过罗马。（并非所有住在腓立比的人都是正式的腓立比公民，但是*教会中大部分人都有公民权，尤其是提供聚会场所的屋主，如此一来，当地信主的运动便有较高的地位。）因此，保罗在腓立比的读者非常清楚，身为最高之城的公民、却不住在那里，是什么意思。（“公民权”并不是KJV所译的“交谈”〔如KJV〕）
腓立比的许多神祇被称为“救主”，皇帝也有此称号；不过耶稣的这个头衔源自*旧约对神的称呼，与巴勒斯坦之外的基督徒日常所处的异教环境截然不同。
三21 保罗对*复活的看法，包括身体复活在内，本质与现今的身体不一样（希腊文化认为身体复活的想法是粗俗的迷信；参：林前十五章的注释）。复活出现在最后的争战之时，那时神将制服祂一切的仇敌，这看法与犹太教相同（亦参：林前十五25～28) 。
四1 腓立比人是保罗的“冠冕”，显示他相当以他们为傲（参三14；帖前二19和林前九24～25的注释）。如果保罗要得着他为他们所下之工夫——即他们的救恩——的奖赏，他们就必须站立得稳，反对保罗的对头，并坚忍到底。冠冕有许多种。英雄会在大众面前加冠，不过这个名词特别用来指运动员所得的花冠；犹太教也用此为比方讲末时的奖赏。
四2～9 同心事奉
道德作家常把简短、互不相关的道德训勉放在一起。保罗在此也列出一些劝勉，不过其中有共通的主题。
四2 “友阿爹”和“循都基”是希腊名字；由于腓立比是罗马的*殖民地，她们的希腊名字可能暗示，她们是外邦的商人，就像吕底亚一样（徒十六14；参：徒十六21的注释），不过这只是揣测（有些注释家认为，其中之一即是吕底亚）。她们堪称为保罗的同工，这在腓立比当地可能是被接受的，而在整个帝国的其他地方则不一定；从这个城市的碑文看来，妇女对宗教活动的参与相当积极。
在腓立比教堂内，保罗与吕底亚的彩绘玻璃
四3 革利免可能是革利免一书的作者，根据传统，该封书信于1世纪末从罗马写给哥林多；不过革利免是很普通的罗马名字。“生命册”是*旧约的意象，古代犹太教将其进一步发展（如：出三十二32～33；但十二1；玛三16；*爱色尼人的大马士革文件二十19；*禧年书三十六10）。
四4～5 “主已经近了”可以指主第二次临到（三20～21），但更可能指主与祂的子民相亲，听他们的呼求（申四7；诗一四五18）。
四6～7 “平安”（7节）可能指内心的平静，不过从上下文在讲合一来看，它也可能是指彼此之间的和睦，就如这个字一般的意思（如希腊罗马的和谐演说中之意）。如果后者是这里的用法，这种和平在“保守”（倘若赋予军事用法含义）心思意念的比方，就令人十分震动。犹太人的祷告（有些是根据民数记六24）常要求神保守祂的子民免受伤害。
四8 保罗就像许多作者一样，列出完整的德行清单，包括 are- te- “完美”（和合本：有美名的）在内，这是希腊德行观最重要的一点。他整个清单都是借用希腊伦理的词汇，不过他所提的没有一点是犹太人或基督徒会反对的。他省略掉一些传统希腊式的美德，如“美丽”与“良善”等，但后者的省略不必视为太过重要，因为这种清单从来无意列尽一切美德。
希腊与罗马的哲学家再三强调，要反复思量这些美德，而犹太作者不断借用这类词汇，就如保罗所行，以向讲希腊话的犹太读者进行沟通。
四9 教师常劝勉学生，要活出他们所学的事，并追随教师所立下的榜样。
四10～20 保罗的感谢词
保罗在这一段里没有直接说“谢谢”，但却表达了他的赞赏之意（在腓立比所属的马其顿一带，感谢特别受到重视；据说从前那里有一个人不懂得感恩，结果受到迫害；*Seneca On Benefits 3.6.2）。古代的*庇护人对他们的*受庇护者很大方，并十分照顾；如果保罗直接言谢，便可能将自己置于下属、倚赖的地位。
四10 回复朋友的信，通常在开头会讲到收到朋友来信非常喜乐。
四11～13 希腊的道德家受到*斯多葛思想的影响，会称赞那些在丰裕与贫乏中都能知足的人（*犬儒派甚至极端到一个地步，为要证明自己在贫乏中仍能知足，故意什么都不拥有。）有话说，智者不需要其他人，只需要他自己，可以完全独立。保罗虽然讲到无论在什么景况中都可以知足（“一切事”都能做，如四13），所用的词汇是斯多葛派和其他哲人常用的，然而他是指为神的缘故坚毅不摇，这是*旧约先知、犹太的殉道者和其他神仆惯有的表现。
保罗的“丰富”（NASB），从现代的标准来看则十分简陋；工匠比穷人的生活稍好一些，然而与现代西方中产阶级，或与古代的富人相较，仍然远远落后。（“中道”——居于两个极端的中间──是希腊人讨论德行时的要点，尤见于*亚里士多德的言论；*散居之犹太人的伦理教导也出现过。但是保罗从来没有寻求这种中间路线；他就像最佳的希腊哲人一样，在任何状况下都可以自处。因此，他的用词较接近*斯多葛派和*犬儒派，而不像逍遥派〔Peripatetic，亚里士多德派〕。然而，他又不像这类学者只倚赖自己，他的“自足”只因基督而来，祂在他里面工作。）
四14～16 “分享”（有份，四14～15）一词是古代商业文件的用语；这个词可能指一特别专款，是腓立比人在保罗有需要之时特别送来的。“为我的需要”（NASB、NRSV）也出现于商业文件，说明某一款项的用途。他用来称“腓立比人”的形式，就希腊文而言很糟，但却是腓立比的罗马公民自称的头衔；由此可见保罗对当地的传统与文化十分注意。
四17 “利益”（NASB、NRSV、TEV），“可以算在你们的账上”（NIV），直译乃是“果子”（KJV），但因为许多商业交易都是农作物，这乃是自然的延伸说法；保罗相信神会报答腓立比人为他所作的牺牲，并加上利息。
四18 “我已经收到了”是收据上最常见的标准用语；保罗用平时的商业词汇来告知接到他们的礼物。但是他也用*旧约讲到献祭的词（“香气”──TEV，“蒙悦纳的”），来描述他们在此一宣教事工上的参与，他们是差他之神的合伙人。
腓立比卫城特写
四19～20 第19节可能如一些注释家所言，是祈愿的祷告（参：帖前三11的注释）；另有人则认为它是宣告。无论怎样看，重点都相同：保罗不可能偿还腓立比人，但他相信神可以。虽然古代作者常用财富作为灵性丰裕的比方，如智慧，但从上下文看来，保罗的意思必定为，神会因他们忠于祂的工作而给予奖赏（参：申十五10；箴十九17）。就多数腓立比基督徒的情况而言，基本的生活“需要”乃是真实的（参：林后八1～2），而不是“设想的”（如今日一些读者的见解）。“在荣耀里”（KJV、NASB、NRSV）可译为“以荣耀的方式”或“荣耀的丰富”（NIV）。
四21～23 结语
四21 在古代的信件中，问安是很普通的。腓立比大多数的信徒保罗都认识，因此他采用一般性的方式来问候。书信也常包括其他人的问候，因为邮件是靠旅客送达，所以无法经常寄信。
四22～23 “凯撒家中的人”可能指任何在罗马政府工作、直接靠凯撒供养的人，包括所有属他的奴仆和*自由人；这个头衔常意味着声望颇高。在此它很可能是指御营军（参一13的注释）；倘若保罗当时是在罗马，凡是看守他的人（徒二十八16、30）都会听到他的教导。
凯撒的奴隶权力也比大部分自由的富人还大；御营军本身享有罗马军队精英的美誉，常常得到凯撒本人的奖赏。保罗的问安必然令他的读者印象深刻：他的囚禁真的已使*福音更加广传（一12～13) 。
歌罗西书作者 并非所有学者都同意歌罗西书是保罗写的。有人认为，是一位保罗的*门徒借他的名字而写（或许在他的同意之下，或许是在他死后按照他的教训所写）。还有人认为，保罗只是口述，由一位文士动笔，正如他前几封信大半写作的方式（如：罗十六22）；无论如何，本书信最可能的写作日期，仍是在保罗还活着的时期（参以下“背景状况”）。
保罗可能借用了一些假教师的用词，以反驳他们的言论，不过歌罗西书中大部分的用语，都与作者已无疑异的书信雷同（而这些书信彼此亦有差异）。从本书信很短、可能透过文士而写、与无异议的保罗书信类似之处，以及与他早先书信已间隔数年等因素来看，歌罗西书和其他无异议的保罗书信之间的差异，还不致到必须出自另一位作者的地步。当时虽有假名信件，但通常会在那人死了许多年之后，名字才被盗用。
歌罗西 歌罗西位于弗吕家，那个地区很注重宗教，有时甚至近乎狂热（如：著名的西布莉女神〔Cybele，译注：象征世界繁荣〕）。早在公元前6世纪，那里就已经有犹太人；弗吕家的犹太教似乎相当程度地反映出当地的文化。在后来的几个世纪中，那一带的基督教也出现不合正统的倾向。当时歌罗西是一座小城，社会地位不太重要；保罗的学生四处去建立*教会（徒十九10），这城市可能是他们的成果之一。这座城在公元61年被地震严重破坏，遭到毁灭，因此许多学者认为，保罗写此信的时间是在那一年之前。
背景状况 歌罗西书二章可能暗示，深受弗吕家文化影响的当地犹太教，其中所含神秘或*启示性的因素也吸引了基督徒。（至于歌罗西人的错误究竟是什么，倒是众说纷纭，诸如：*神秘宗教、松散的*希腊式神秘宗教、希腊式犹太教、*库姆兰式犹太教，等等。思考这些可能的来源，可以看出它们都反映出某种宽松的文化概念，符合保罗在歌罗西书中所指出之问题。甚至与它接近的库姆兰文件，虽然只局限于巴勒斯坦，却也成为证据，显示该段时期有一些犹太信念广为流行。最缺乏支持的说法，是*诺斯替主义，因为完整的诺斯替派系统并没有在这么早的时期出现。不过，歌罗西的错误所反映的，乃是各种不同思潮的综合，而后来这些思潮往诺斯替主义发展，倒是颇有可能。）
有些犹太式神秘预言可能出自那一带，而后期基督教孟他努派也在那里活动，由此可见，当地犹太教或许有追求属灵神秘经验的倾向（二18）。使徒行传见证说，在该段时期保罗曾向习于作哲学思考的听众传讲基督（参：徒十九9的注释），而以弗所书和歌罗西书等书信让我们一瞥保罗在希腊哲学上的造诣，以及1世纪中期，在小亚细亚的*外邦人和犹太人思想中盛行的某些哲学概念。
注释书 J. B. Lightfoot 的 Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (1879; reprint, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1959）仍十分有用；Ralph P. Martin 的 Colossians and Philemon, NCB ( 1974; reprint, Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1981）也很有用。Eduard Lohse 的Colossians and Philemon, trans. W. R. Poehlman and R. J. Karris, Hermeneia ( Philadelphia: Fortress, 1971），以及Eduard Schweizer 的 The Letter to the Colossians: A Commentary ( Minneapolis: Augsburt, 1982），是很重要且有用的学术性注释，提供了更详尽的资料。
从北面望向歌罗西遗址
从卫城向西北望歌罗西的景色
一1～2 前言
卷首的话采用古代书信开头语的标准模式（写信者的名字、收信者的名字和问安）。此处就像保罗的习惯一样，把“问安”（希腊文charein）变成了“恩惠”（希腊文charis）；“平安”是标准的犹太问候语，有时在犹太书信中与“问安”连起来用。
一3～13 为结果子之人感恩与祷告
向神或神祇感恩，在古代书信的开头十分常见。在保罗书信里，这样的话里常引进重要的主题，就是他动笔之时便萦绕在心头的思想。因此，这段话的作用就如绪论一样，介绍下文要义，并且让书信伊始，就与读者展开美好的关系。
一3 犹太人平时的祈祷文有许多称颂之词，而保罗的祈祷时段显然包括许多向神的感恩；因此这不是单单为了达到这封信的目的，而刻意按传统所写的感恩之词。
一4 歌罗西人的情形是以巴弗向保罗报告的，他显然是保罗的学生，在他们当中工作（一7；参：徒十九10），也出身于那座城（西四12）。
歌罗西涌自冷泉的冰冷溪水
一5 犹太典籍讲到义人未来有奖赏为他们存留，因此早期的基督徒读者对这种思想很熟悉。
一6 神的信息结出果子的比方，可能出自耶稣的教训（路八11）；*旧约常把以色列比作葡萄树或其他的树，并呼召他们要为神结果子（如：何十1，十四7～8；参：创一28）。
一7～8 “以巴弗”是很常见的名字，这个人很可能便是腓利门书23节的以巴弗。而腓立比与歌罗西相距太远，因此我们不认为这个人会是腓立比书二25的以巴弗提，不过那个名字也可以简称为“以巴弗”。
一9 不住地祷告，参：出埃及记二十八30和撒母尔记上十二23。虽然哲学家追求“智慧”和“知识”，保罗在此则是强调旧约用这些词汇时的道德含义（如：箴一2～7）。
一10～11 有关结果子和成长，参：创世记一28（*七十士译本特别有“成长”一词）；并参：歌罗西书一6的注释。有关“行走”（直译；KJV、NASB）或“生活”（NIV、TEV），参：加拉太书五16的注释。希腊庙宇会期待祭司的行为与其职分相称，“配得过神祇”，就是那座庙所事奉的神明，不过保罗此处是否隐指这类用语，则不清楚。在犹太传统中，“配得过”可以指“合宜”（马加比二书六23～24、27）、“值得（奖赏）”（马加比二书十五21）；智慧会去找那些配得着她的人（所罗门智慧书六16），坚持到底的义人将“配得过神”，如同蒙悦纳的祭（所罗门智慧书三5）。
一12～13 在*旧约中，“圣徒”或“圣者”或“分别出来之人”是以色列人。以色列的“产业”，首先是指应许之地，但犹太典籍认为，最终是指承受未来的世界。基督徒在基督里成为这一切的继承人。“光”与“暗”经常被用来代表善与恶的对比（如：诗二十七1；赛九2，四十二6，四十九6，五十八8～10，五十九9，六十1），也常应用在善界与恶界的争斗上（在*死海古卷中，也常在古代文学中）。
许多古代近东的民族曾被大有权势的统治者连根拔起，安置在其他地方，所以有些学者认为，从一个国度“被迁到”另一个国度的说法，背后是这个意象。可是对保罗的读者而言，某一省的人得着罗马公民，或*外邦人在犹太教里接受神的*国度之轭，都是十分自然的意象；亦参一章14节的注释。
一14～23 基督的超越
歌罗西有些人所犯的错误，是想要强调他们文化极度看重的人的灵性（参二16～23的注释）；保罗坚称，基督已经足够（参二6～15），并用犹太教的词汇来形容祂，这些词汇一般是用来描写拟人化的智慧。早期基督徒很自然用这个意象来描述基督；犹太教将神的智慧拟人化，视为神，这个意象在犹太典籍里可追溯到箴言第八章。
有些人认为，保罗在一章15～20节是引用两节基督教诗歌，这也未尝不可能；古代其他文献中会出现引用文字，而未加注明。尽管有这类证据以及学者的一致倾向，但这个理论并没有真正的证明足以佐证，或将其推翻。
一14 “救赎”意为替一个奴隶付钱，让他得着自由；在旧约里，神将以色列人从埃及为奴的情况中救赎出来，代价为头生者与羊羔的血。这也符合将被掳的民族从一地迁到另一地的意象（一13）。*斐洛亦相信，道──神的话──参与在救赎之中；但是这个背景若是算为一章15～17节的一部分，恐怕更加合适。
一15 保罗在此用犹太教专门描述神的智慧之词汇来形容基督；智能被刻画为神的原型形像，祂藉此创造了世界其他的部分。斐洛描述神的道，祂的话，为祂的形像和长子。
“长子（Firstborn，译注：或可译为“首生的”、“头生之子”）”可能指旧约赋予长子的特殊权威与高超地位（创四十九3～4）。有一个与“长子”相关的字，在*七十士译本历代志上五12用来翻译希伯来文的“首领”。犹太文献最常将这个词用来指以色列。古代近东的文字也将相等的词汇用来指其他神祇，如：埃及的太阳神阿蒙─锐〔Amon-Re〕，而君王在登基时，有时亦会被称为神祇之子。
这个词汇也可以指长子在救赎中的角色（参：西一14），或为神“儿子”的另一个称号（一18；参：诗八十九27，虽然大卫乃是八个孩子中最年幼的）。希腊和犹太宗教形容神或至高的神祇为“首”（First) 。
一16 “看不见的”受造物特别指在空中的天使，他们与地上的统治者有关联（参：弗一19～23的注释）。古代的犹太教接受神创造了看得见与看不见的世界。许多犹太作者，包括*斐洛在内，都认为天使或在神之下的有权势者亦有份于创造；而另一些犹太和基督徒作者（如保罗）则反对这种看法，如此处。
许多希腊罗马思想家说，万物皆源于逻格斯（Logos，或译“道”），或自然，或太初之火，也是由其托住，并将回归于其内。犹太典籍则说，万物都是透过神的话或智慧而造，也是为之而造。（另一与此传统不同的说法，认为世界是为义人而造，就是以行动实现其话语之人。）
一17 许多希腊罗马哲学家说，万物都由宙斯或道（神圣理性）组在一起；他们的意思是强调整个宇宙的合一性。讲希腊话的犹太作者，如斐洛等人，也强调神的道将整个宇宙托住，并进一步将道与神的智慧认同。*斯多葛派的想法是，道将形式赋予太初之火；犹太教则说，智慧在万有之先已经存在，神是透过它来创造世界。
一18 “头（和合本：首）”可以指“权威”（二10），“最受尊敬或尊重的部分”或“源头”（二19）；“身体”，参：罗马书十二3～5或哥林多前书十二12～26的注释。在犹太典籍中，神有时被称为“太初”，这个词更常用来指智慧和道，很自然会被用来指那位创作万有者。（然而在第18节，它可能是指新造，就像这里的“首生”一样。）
有关“长子”，参一章15节的注释。一般认为，死人*复活在世界末了才会发生；耶稣的复活在那之前，因此被视为是预先开始或引进了那未来的事件（林前十五23）。
一19 *旧约讲到神为祂的名选择一个地方，且欢喜住在祂的子民当中，要住在锡安，等等。“丰盛”可能指神的智慧或荣耀充满世界（如在旧约和犹太典籍中），或是指神之同在或神性的丰满（如在*斐洛等犹太作品中）。
一20～22 看不见之权势（一16）的和好是指他们的顺服，而不是他们会得救（二15），“和平”则是指敌对的结束。保罗并非否定他们会在世上继续活动（二8），而是说他们没有权柄向基督的国度挑战。有些早期的犹太故事中说，以诺的使命是向堕落的天使宣告审判，或许可以作为比较。
一23 保罗说*福音传遍整个宇宙，用意可能是否定假教师的教导，他们声称得着了人难以明了的秘密启示（二18）。倘若“全宇宙”是按字面解，则可能指受造物的见证（诗八1，十九1，八十九37，九十七6，参：罗十18）。但此处几乎可以肯定是描述基督的福音是为所有种族而预备（罗一8、13；太二十四14）的一种普世性说法（赛五十一16）。犹太人一般相信，凡拒绝圣约的人，必会与神隔绝。保罗同样要求那些已经承认基督的人要坚持到底。
一24～二5 保罗为他们的劳苦
保罗是用运动员相争的词汇来形容他的劳苦（一29），所以希腊运动员的传统便值得留意，他们在希腊全境的竞赛，不是单为自己的名声，也是为所代表城市的荣誉。因此，保罗是为*教会而受苦（一24，二1）。
一24 许多犹太人认为，在世界末日来临之前，一定会有苦难。许多学者便将一章24节解读为，保罗承受这样的苦难格外之重，这苦难有时被称为“*弥赛亚的生产之苦”，因为在此之后便将是弥赛亚时代。他受苦是“为了他们”（NASB、NRSV），意思显然是作他们的代表，因为他们是教会的一部分；这绝对不会是代替性的苦难，因为保罗显然相信，在这一方面，基督所受的苦已经足够；参一14，二8～10、14。
一25 “管家”（参NASB，和合本：执事）是管理大地主家中之事的人；他们常是地位崇高的奴隶或*自由人。“成全神的话”（KJV，直译；和合本：把神的道理传得全备），有时指顺服神的话，有时指成为实现神话语的器皿；保罗在此则是既顺服又成全，因他使*外邦人能得着神的话。
一26 *死海古卷和其他典籍讲到圣经中的“奥秘”，认为只有在灵里得光照的人能够明白；对保罗而言，基督徒如今已蒙光照（一9、12）。这句话能够驳斥神秘主义者，就是声称唯有他们才能得着那赐给精英分子的特殊启示（二18）。
一27 这个奥秘可以让*外邦人知道，这是从前的预言（如：赛六十六19），如今应验了（一25）。*旧约作者常说，神住在祂的民以色列“中间”（民三十五34），就个人而言，则会在某些人“里面”（创四十一38；民二十七18；但四8、18，五11、14；彼前一11；常用“充满”、“停在”）。但没有人会想到，神将住在外邦人当中——且就个人而言，会住在他们里面（西二12，三4、16）。
一28 这个教导会引导他们臻致成熟或完全；参一章22节，哥林多后书十一2，及腓立比书三12～13的注释。因此，教导基督会让读者预备好面对最后之日（一22～23）。“我们”除了保罗之外，还包括以巴弗（一7）和其他宣扬之人；“每个人”又再度强调，在神的计划中已平白将外邦人包括在内（一27）。
一29 哲学家常以运动员的竞赛作比方，例如此处的“竭力”（KJV、NASB）（这个比方在*旧约里相当罕见，如：耶十二5）。神“在里面”加添力量（NASB、NRSV），除了旧约讲到*圣灵给神仆人加添力量之外，在古代几乎找不到同样的说法；保罗在此的用词可能会特别令古代读者难以忘怀（参：罗八1～11的前言）。
二1 他继续使用一章29节运动员的比方（“争斗”）。虽然大半歌罗西的基督徒，保罗都没有见过，但他表达对他们的想念；这是古代“友谊书信”的一个要素。
二2～3 古代圣人（尤其在*旧约和犹太智慧文学中的圣徒）常说，智慧是真正的财富（在旧约中，参：伯二十八12～19；诗十九10，一一九14、72、127、162；箴三13～15；赛三十三6）。有些作者也说到“隐秘的”财宝，而贫穷的大众尤其重视这种梦。
二4 圣徒经常批评职业演说家，说他们不管真理如何，为了说服人而不择手段。古代许多受教育的人都接受过说服演说的训练，而且精练此道。
二5 古代的作者有时会指出，在无法出席之时，书信可以作为代表。一个人“在灵里”与另一个人在一起，这种说法是表达亲密与情感。重点是亲密，而不是形而上的合一（参：林前五3的注释）。
二6～15 在基督里完全
二6 “行走”（KJV、NASB）或“生活”（NIV）是按照神的律法而行的常用说法（参：加五16的注释），“接受”常用来指犹太*律法教师将传统传授给学生。因此，保罗是劝勉歌罗西人要继续遵行他们所得到的教导，不要只按人的传统行事（二8）。
二7 保罗在此把农业和建筑的比方混合在一起用，正如哥林多前书三9一样（参该节注释）。*旧约的先知曾用这样的话来讲论以色列（倘若他们顺服神，就能扎根、栽种、建造，等等），早期基督徒可能从根据旧约的讲道学到这种讲法。
二8 保罗在书信中虽使用哲学词汇（包括本节），但他知识的来源却是神在基督里的启示（二2～3、6），而不是哲学家有限的人的推理（二4）。虽然只有受过最高教育的人能学习*修辞学或哲学，但这些学问的影响力遍布整个古代世界。当时的哲学主要在探讨道德与伦理问题，因此处于这样文化中的新基督徒也会探究同样的问题，他们自然会对哲学家的思想感到有兴趣。*散居的犹太作者称赞“哲学”，有些人，如*斐洛，想当然地将“哲学”与神秘经验结合在一起（参二18）。
*约瑟夫，这位以非巴勒斯坦的*外邦人为对象的巴勒斯坦犹太作家，甚至称犹太教为一种“哲学”（《反阿皮翁》2.4, 47），并将不同的犹太派别称为哲学的学派。*《亚里斯提书信》、斐洛、甚至*查士丁的对手特里弗（Trypho）都赞同哲学，也都精通其道，许多犹太教的护教者，包括斐洛和约瑟夫，都指责希腊哲学家抄袭摩西。
看重“传统（和合本：遗传）”尤其是巴勒斯坦*法利赛教师的特色，见二章6节的注释；希腊*门徒也会将他们老师的话“传承”下去。“基本原理”（NASB）或“基础原则”（NIV，和合本：小学），所译的词可以指拟人化的自然能力、灵界生物或“诸灵”（NRSV、TEV），如：加拉太书四9（参：西二10）；但是在此，它可能是按一般的解释来理解，指基本原则（这个词常用来指字母）。若是如此，保罗乃是在肯定，基督那单纯的信息比最伟大的世俗智慧还要深奥。
二9 *斯多葛派认为神祇是被万有充满，这种看法带有泛神论的色彩；讲希腊话的犹太作者将之修改，用这类词汇来指神的治理遍及万物。对*斐洛而言，“丰盛”可指反映神权柄之能力的总和，表明神自己的全备自足；在他之后许久，犹太神秘主义者以神的“丰盛”为环绕祂宝座的诸天。其他犹太作品讲到神的*灵、智慧或荣耀充满世界，如*旧约的说法，这可能更接近此处的意思。
无论保罗讲的“丰盛”是指什么，他的意思显然是，若要就近神的本身，即祂的所是所为，唯一的通路是基督，而古代犹太教则常认为神的智能具备这功能。
二10 “治理与权柄”（NASB）可能是指天使的权力，他们被视为能辖管万国（见一16；见：弗一19～23的注释），这种道理是那些想要影响歌罗西基督徒之错谬人士最核心的思想（参一16，二18的注释）。在“头”（一18）的各种可能解释中，“权柄”或“执政者”在此最讲得通，不过耶稣也是他们的“来源”（一16）。
二11～12 身体的割礼一般认为是“在肉身上”（创十七11）。*旧约与一些犹太文献（主要是*爱色尼派）讲到“属灵的”割礼（申十16，三十6），在*死海古卷中，这样的割礼能使人胜过邪恶的鼓动（参：罗七14～25) 。
保罗在此可能是在借用希腊人的思想，认为身体是“坟墓”，人必须从中逃出才能得着神秘经验，最后则是借死亡而完全得脱；如果这种观点成为保罗读者的诱惑，他便是在说，他们已经完全脱离了肉体的权势，这样的需要已经满足了。
二13～14 译为“字据”（14节，NIV）之词，是指“手写”（参KJV）的笔记，通常为“欠债证明”（NASB），附加刑罚条规。保罗要他的读者思想在神面前的欠账单；犹太典籍也将罪刻画为在神面前的“债务”。译为“旨意”（NASB）或“律例”（NIV）的词，犹太人通常是用来指神的律法。犹太人相信，他们的罪在*悔改时便得着赦免；罪的记录在每一年的赎罪日都会被涂抹。保罗说，当罪债在基督里被钉于十字架上时，赎罪便已成就，债务也已偿清。
二15 有关“执政者和掌权者”（NASB、NRSV），参一章16节和二章10节的注释。在二章8节保罗使用了同一个字“掳”，它的意思可以是“作为战俘”；此处这些宇宙势力本身在基督的胜利游行队伍中成为展示众人的俘虏，这个比方罗马人十分熟悉，很可能整个帝国的人也都知晓（参：林后二14的注释）。
在罗马的胜利游行中，将军会穿戴有如主神朱庇特（Jupiter）的服装，领着备受羞辱、剥夺净尽的俘虏前进；而愈著名的俘虏愈引人瞩目。此处基督展现祂的得胜，连最知名的都成为祂的俘虏。
二16～23 避免人为的宗教
基督已经足够（二6～15）；在*福音上再加禁欲，只能使人偏离信心之路。
二16 *禁欲主义在异教中非常盛行，许多人视之为得着属灵能力或启示经验的途径。但是这段经文显然是指犹太人的习俗；虽然大多数巴勒斯坦的犹太教反对禁欲主义，但是在帝国其他地方的犹太教和基督教却受到周围文化的影响，而异教徒有时会把当地的犹太教与禁欲主义相连，甚至将安息日与禁食相连。其实就我们所知，犹太教在安息日并不禁食。*外邦人讽刺犹太人为分离主义者，尤其在三方面：割礼（二11）、特定的饮食规条和特定的圣日。“新月”庆典是用来迎接每个月的开始；安息日则是每周的节日。
二17 *柏拉图以思想世界为“真实”，感官世界为影子，将二者作区分。*斐洛将柏拉图的思想进一步发挥，主张看不见的神可透过祂性情的“影子”或仿效品来认识，更甚于透过感官异象。这个时期的作家把实质或身体，即原来的实体，与影子或仿效品区分出来；保罗采用他们的词汇，而认为*旧约的规定是为真正的原则作见证，但这些原则已经在基督里得着实现。
二18 犹太文学常从正面的角度把“谦卑”（“自卑”，NASB、NRSV）与禁食相连。但若走到极端，“谦卑”会变成禁欲，让一个人将自己向“异象”和神秘经验敞开。这类作风在2世纪的基督徒*禁欲主义中很流行。今天的人在蛋白质不足、睡眠缺乏的情况下，也会产生幻觉。
“他所见的”（NIV）是指异象的词汇。由此可见，歌罗西的错谬人士可能类似犹太人的神秘主义者，他们经常寻求得着天上神的异象，即神宝座所赐下的奥秘启示。虽然这些人是想仿效圣经里那些看见异象之人，如以西结，但其实圣经里看见异象的人并没有特别去追求异象经历，他们只是寻求与神亲近，遵祂而行。空虚的异象可参如：耶利米书二十三32，或许传道书五7也谈及此事。
犹太神秘主义者与*启示文学作者有时声称天使向他们说话（参：加一8；正面一方则可参：徒二十七23；启一1）。在歌罗西，天使可能受到崇拜，虽然这种崇拜与*法利赛人的教导并不吻合，然而有些证据显示，许多*散居的犹太人会向天使祷告祈求，这种做法与术士呼求神灵有雷同之处。
有些犹太文学讲到地上的团体进入天上团体的敬拜中，在*死海古卷中特别清楚，不过其他典籍中也曾出现，有些学者认为，保罗在此是反对这种思想；但是启示录似乎赞同这种观念，而保罗是否有理由要反对这种做法，其实并不明确。
二19 古代医学书籍有时会描写头为身体其余部分的生命来源。
二2 0～2 1 与基督的死连结（参二11～12）便已足够；若再加上禁欲的规定（二18），则毫无作用（有关“基本原理”，参二8的注释）。“诫律”（NASB）或“规定”（NIV、TEV）可能是犹太教的“规条”（NRSV），如二章14节。
虽然保罗在第21节所用来形容这些规条的词汇，曾被人拿来与*毕达哥拉斯的*禁欲主义比较，但是它们也十分符合*旧约的洁净规定。
大部分在巴勒斯坦以外的犹太人仍然遵守饮食律，有些犹太人甚至禁戒去碰触某些食物（《亚里斯提书信》129）；另有些旧约律法明确规定，若碰到某些东西就算为不洁。
倘若保罗是想到加于这些之上的人为规条，如同犹太教师所提，夏娃或她的家庭教师亚当在神所说“不可吃”之上，又加了“不可摸”的规定──创二17，三3，那么这样的应用就更恰当了。
二22 受到哲学思想影响之人会承认，比起永恒的事物，暂时且会朽坏的事价值很小。“人的命令与教导”（NIV、NRSV）是隐指以赛亚书二十九13，保罗的听众可能从耶稣的教训传统中（可七7）可以辨认出来。
二23 异教哲学家（尤其是*斯多葛派）常提到要将自己从肉体的情欲中释放出来，以专心思想灵性的事。一些异教有*禁欲主义的倾向，2世纪更加流行。
从异教皈信基督教的人，或许也认为基督教具禁欲的倾向，因它与文化的走向相反，强调避免婚前性行为与酗酒；犹太教有时同样被误解为禁欲的宗教。这种对犹太教与基督教道德的误会，可能使得一些人在信主前走向真正的禁欲主义。但对保罗而言，在克制肉体的情欲上，“苦待肉身”一点用处都没有。
三1～11 活出已死的生命
保罗的前提为，歌罗西人已经与主同死（二20）；因此，信靠基督已经完成的工作，并活出他们在祂里面的状况，不去跟随人为的宗教规条（二21～23），就可以活出圣洁的生活。
三1～4 在保罗之前几百年，*柏拉图讲过一则著名的洞穴比喻，墙上的影子只是反映出上面的真实世界。在保罗的时代，许多人相信，天界是纯洁永恒的，与地上世界的短暂与朽坏正相反。犹太的*启示文学作者也区分天界与地界，强调上层诸天属神境界的纯净。
在歌罗西制造问题的犹太神秘主义者可能是要透过神秘的经验，来达到这些上层的境界（二18），但保罗讲天时，只提一件事：基督。在上下文中，他视天上的价值全以基督为中心，而凡与基督同死、同复活的人，都与祂一同得高举（参：弗二6），因此他们能得着基督所有的一切。“天上的事”之词组有时是如此使用。
三5～7 有些希腊罗马作者（包括如*马加比四书之类的犹太作者在内）会列出恶行清单，并警告情欲的危险。保罗提到他们“地上的”肢体，因为那些影响教会成员的错谬人士采用了希腊人的观点，认为灵魂是属天的、永恒的，然而身体却是属地的、会朽坏的，因此毫不重要。保罗以讽刺的口吻使用他们的词汇，来强调做在人身上的事亦同样重要。
保罗不相信“苦待己身”（二23），但是他乐意用切除或“治死”肢体的象征说法。保罗在此可能借用了耶稣曾说的一个比方（可九43、45、47），将情欲描绘成“肢体的一部分”。
*斐洛偶尔讲到，灵魂需要消灭身体；但是大多数思想家承认，为了治疗道德而切除肢体是无效的，好比成年之后才切除阴茎，并不能除掉性欲；他们的这种讲法都是象征性的。视身体为坟墓（so- ma se- ma）的所谓俄耳普斯（Orphic，译注：一种神秘宗教）身体观，这段时期流传很广。
要将有罪的生活形态治死，是靠自己已经在基督里死去（三3～4），而不是靠苦待肉身（二18、20～23）。保罗在此所列的罪，是皈依犹太教的外邦人在相信之前很可能会犯的罪。
三8 希腊罗马（*斯多葛派的芝诺）和犹太的教师（参*马加比四书，以及拉比的注释细弗拉〔Sifra〕）有时在第一个清单之后会列出第二个清单，记载较小或较不明显的恶行，宣称这些同样应当除去。三章5节较明显的恶行主要是外邦人所行的，相较之下，此处列出的罪连犹太人也同样会犯。
三9～10 “脱去”与“穿上”（NIV）可能反映出希腊罗马道德家会用的军装比方，或犹太典籍偶尔用到的“披戴”*圣灵意象。可是或许穿属灵衣服的比方是保罗自己编出来的（他经常用到；参：罗十三12的注释）；古人必须穿衣、脱衣，这并不是什么深奥的事。
有些学者主张，这是*浸礼的意象。由于在犹太人的洗涤仪式中，*法利赛人的浸礼是要裸体的，先脱下衣袍，后来再披上，这似乎颇有道理。但是，我们很难想象，约翰公开在约旦河施行洗礼的时候（可一5）——可能男女都来——会裸体进行，而我们也没有清楚的证据可显示这段时期非巴勒斯坦的*教会是怎样施洗的。
“旧人”与“新人”可能分别隐指身怀整个旧人类的亚当（从犹太人的集体人格观念来看，因此希伯来文用亚当〔'adam〕来指人），以及基督。三章10节的“形像”和“受造”也可能隐指亚当（参：创一26）。“更新”的词汇符合犹太人的教导，即这个世代结束之后会有新造的世界临到，保罗相信，这新世界已从基督开始引进，祂是新的亚当（参：林后五17的注释）；这世界已经来到，可是信徒乃是在旧世代中活出新世代的生活，他们必须不断履行活在新世代的事实，才能有与其相配的表现。更新的说法可能也反映*旧约的用语（诗五十一10；参：结十八31），尤其是指末世神在祂子民中间的工作（参：结十一19～20，三十六26～27) 。
三11 在整个帝国中，以自己的传承为傲的希腊人对犹太人最不能容忍。割礼将犹太人与非犹太人区分出来。在保罗时期广泛使用的希腊词汇中，“化外人”是专门用法，指所有的非希腊人，不过有些非希腊人破除了这样的分类法（即：有些亚历山大的犹太人自称是希腊人，然而这种宣称却惹火了亚历山大的希腊裔人）。
西古提人一般被认为是最野蛮、残忍、反希腊的民族（不过有些古代作者将他们描述为“高贵的化外人”）。“奴隶与自由人”是区分整个人类社会的主要方法之一，不过有些奴隶的社会地位比不少自由人更高。因此，“基督是一切”可能指所有人的生活都由祂管辖，而不是由任何其他的区分方式来控制。
三12～17 对基督徒团体的规定
这一段和以弗所书十分接近，因此许多学者认为，以弗所书抄袭了歌罗西书，并加以扩展。倘若有一封据说是保罗所写的信，却与另一封保罗书信极不相同，一些学者便会视那不同的一封为另一位作者所写。然而倘若那不同的一封又有某些部分像另一封保罗书信，一些学者便说，是某位作者抄袭了该封书信。
事实上，如果没有充分的证据可以证实作者不是保罗，而另有其人，以上这些观点理由都不充分。保罗在他一生的这段时期中，可能曾向不同的*教会写信，给他们类似的教训，甚至容许一位助手增修一些基本的教训，以配合不同会众的需要（参四16的注释）。
三12～13 “拣选”、“圣洁”和“蒙爱的”（NASB、NRSV）都是*旧约用于以色列的词汇。“穿上”（KJV、NASB）的意思，参三章10节的注释。保罗开列了德行清单，这也是当日一种标准的写作模式。
三14～15 古代著作常会提到爱是重要的美德（有时犹太教将它列作第一项美德），而早期的基督教著作则再三以它为最重要的美德，对它的讲论是古代作品中所罕见的。“平安”（15节）可能指“彼此之间”保持合一（14节）；这项美德在犹太和其他希腊罗马著作中也备受推崇。
三16 以弗所书五18～19强调要在*圣灵里敬拜，但保罗在歌罗西书中所关心的，则是那些不承认基督带来完全满足之人的错谬；因此他在此处强调“基督的话”。有关敬拜，请参：以弗所书五19的注释。
三17 古代文化中充满宗教色彩，但大半异教的宗教只是仪式，对一个人的日常生活和伦理表现没有什么影响。保罗却不一样，他认为生活的每一方面都必须让基督来掌管。
三18～四1 对家庭的规定
*亚里士多德曾制定“家规”，指教男人如何去管理妻子、孩子和奴隶。在保罗的时代，一些受到迫害或少数人参加的宗教团体遭人怀疑，认为他们不守社会秩序，而他们会用这类规条来证明自己拥护罗马的传统家庭价值。保罗借用了这类规条，但作了相当的修改。参：以弗所书五22～六9较详尽的讨论。
三18 所有古代的道德家都坚称，妻子应当“顺服”丈夫，不过只有少数人像保罗在这里一样，只停在这里，而不使用“听从”一词（参三20、22，参：弗五33的注释）。
三19 古人对丈夫的教导，通常强调他当如何管理妻子，但保罗却强调，丈夫应当爱妻子。
三20 在整个古代世界（包括在*旧约律法之下，申二十一18～21），小孩都应当听从父母；罗马法容许父亲要求成年孩子也服从他，但对于不与父母住在一起的成年人，一般人只期待他们敬重父母。
三21 古代多数父亲和施教者会把打孩子视为理所当然；保罗则与少数古代道德家一样，倡导以较温和的方式教养孩子。
三22～25 古代律法认为奴隶不单是人，也是财产，理当听从主人。不过许多人认为奴隶一般都很懒惰（这种态度很容易了解，因为奴隶极少能从自己的劳力中得到回报）。要奴隶将他们的工作献给神，这样的劝勉便是将主人的权柄相对化（参四1）；“不作奉承的人”（KJV），在古代犹太伦理中也是常出现的忠告。有关奴隶的一般状况，请参腓利门书的前言。
四1 有些希腊罗马哲学家警告主人，说有一天他们也可能变成奴隶（尽管可能性很小），因此他们应当按正道待奴隶。在*亚里士多德的时代，有些哲学家主张，以人为奴隶违反自然，是错误的，然而亚里士多德却斥责他们。相形之下，保罗显然相信所有人按本性在神面前是平等的；虽然他在这里并没有以奴隶制度作例子，但是从他所写的话可以看出，他并不喜欢这个制度。尽管他没有力量掌控整个制度，但他却警告主人，要记住自己在神面前的地位。若要知道他在较能发挥影响力的情况下会怎么做，腓利门书乃是一个例子。
四2～6 对外人的规定
四2～4 “开门”是指机会，参：哥林多前书十六9的注释。
四5 *新约常用“外人”指“*教会以外的人”。这个词与后期犹太教师用来指那些不明白*律法之人的字可能相关，但是它本身便是一个自然的意象，或许更类似犹太人一般对*外邦人的看法。“救赎时间”（KJV，直译）或许指“尽量利用时间”（NRSV）。（参：诗九十12。*LXX的但以理书二8用这个词组指设法拖延时间。）
四6 “带着*恩典”（KJV、NASB，和合本：和气）可以指令人感到亲切、愉悦等等（接近古代希腊文对“恩典”的用法，而比较不像一般的新约用法）；参看：以弗所书四29的注释。盐是用来防腐和添味的，因此保罗可能是指讲话要让外人能明白，让他们感到贴切。若有位*修辞学家要人在自己的话中加点盐，他的意思可能是要带些讽刺的智慧；在此处的上下文中，保罗却似乎是指柔和的回答（参：箴十五1）。
四7～18 结尾的问安
书信的结尾常有别人的问安，因为书信送出去的时间不固定，也不常有机会（要等有人旅行到收信人居住的那一带）。
四10 亚里达古（徒二十4）和马可（徒十三13，十五37～39；提后四11；参：彼前五13）都是保罗服事团队中较年轻的一辈。
四7～8 消息常是经由旅客口传的。主人通常会问客人，在外地那些他们双方都认识的人近况如何。因此这类消息通常偶尔才能得到，不过保罗差遣推基古的目的，就是为了传报消息。
四9 保罗既是在狱中写信（四18），这位阿尼西母必定是腓利门书10节所讲的那一位（参：或许提摩太后书一16亦是同一人），是他后来的光景。有一位阿尼西母在2世纪初作了以弗所的监督，不过我们无法肯定他是否便是保罗此处所提的这一位。
四11 “耶稣”（现代英文译本TEV亦译为“约书亚”）是普通的犹太名字。许多犹太人还用第二个希腊或拉丁名字，就是接近他们传统犹太名字之名，而这位“耶稣（Jesus）”也有一个拉丁名字，叫“犹士都（Justus）”。保罗代笔问候的同工中，有些是犹太人，有些是外邦人，他们一起从事属灵的事工，这情形让古代的读者吃惊的程度，大大超乎现代读者的想象。
希拉波立的坟场，来治病的人若死了，可就近埋葬
四12 “竭力的”（“搏斗的”，NIV、NRSV；“劳苦的”，NASB）是描述争斗或运动员的竞赛，表明用很大的力量；哲学家常将它作为象征语（参一29的注释；参：创三十二24）。因此保罗将祈祷刻画为一种属灵的争斗或操练，对他们的事工重要无比（四2～4）。
四13 弗吕家的吕古谷一带有三个大城，即歌罗西、老底嘉和希拉波立；当时歌罗西是三者中最不重要的。希拉波立有医治的宗教、为皇帝盖的庙，还据说有到地底世界的入口；在那段时期该城也有不少犹太人。老底嘉尽管地点较远，却是富有的商业中心。
四14 医生受过很好的教育，但常是奴隶或*被释放的人，社会地位相当低。大部分医生都是男人，不过也有妇女不单是产婆，也行医。路加可能曾在老底嘉习医（有证据显示当地的医术相当有名），或在希拉波立一个医治宗教中行医（在他信主之前）；读者似乎知道他。
底马究竟是哪一族人，并不清楚；*蒲草纸文件中，有些犹太人用希腊名字“底马”（参：提后四10），但从此处的上下文看来，他似乎是外邦人。
四15 “宁法（Nympha）”的性别，早期的抄本有差异，不过在这里，文士比较可能将妇女的名字改成男人的名字，而不会倒转来做；因此，“宁法”的阴性形式可能是原来的字，而这位妇女是一个家庭教会的领袖。
老底嘉的以弗所门，是古城西门的遗址，由此可一路直达以弗所
四16 保罗写给老底嘉教会的信现在已经不复存在，不过有些学者认为，那就是我们现有的以弗所书（但参：弗一1的注释）；这封信可能像以弗所书一样，与歌罗西书有类似之处。信件几乎都是大声读出来，而写给团体的信通常会由一个人向全体朗读，因为大多数人阅读能力并不好。他们在*教会崇拜中可能除了读*旧约之外，还读保罗的信，不过保罗或是他最早的读者并不会想到，他的书信会变成基督徒的圣经。
四17 亚基布可能是腓利门的儿子，至少是他家中之教会的一位同工（门2）。
四18 作者常向文书口述信件的内容，但在结尾则会亲自签名。