《唯独因信称义》
约拿单·爱德华兹
第二部分（下）
我现在陈述唯独因信称义的第三个理由：即称人是因自己真诚的顺服或因自己的任何美德或良善而称义贬低了福音的恩典。
如果一个救赎方法可以被证明是削弱、有损于神的恩典的荣耀，毫无疑问这样的救赎之道就应该被拒绝。因为上帝清楚地宣告福音的目的就是使他恩典的荣耀被高举，使这恩典的荣耀的丰盛和它是白白赐给人的这一点被称颂。而上帝救赎福音的荣耀就彰显在他使罪人称义的方法上，彰显在神是用怎样的方式使他们得到神的恩典以及相伴着的祝福。
圣经教导我们，救赎的方法之所以如此设定，就是为了荣耀上帝将救赎之恩白白赐给人的恩典，罗马书4：16，“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔。”福音中这个为罪人所设计的称义和救赎之道其明显的主要意图就是执行和彰显这个白白赐给人的恩典。因此任何一个教义如果贬低这个上帝使罪人称义的白白的恩典，就是与神的意图背道而驰，因此一定是为上帝所恨恶的。
那些宣称我们称义是靠着自己顺服的人，假装他们的教义没有减弱这福音中的恩典。因为，他们说上帝的恩典既表现在他设计了这样一条靠着我们真诚的顺服的救赎之路，也表现在他帮助我们做出这个真诚的顺服，又表现在他愿意接受这个不完美的顺服而不再坚持完美顺服的要求。
那么就让我们检查考察一下，照那些人的教义，即一个人是靠自己的美德和真诚的顺服而称义究竟有没有损害上帝的恩典，究竟是不是使这白白得来的恩典被推崇；以及他们的教义与我们所坚持的人是唯独因信心称义而不包括任何自己的良善的教义相比，哪一个更荣耀神的恩典。为了说明这一点，
我要先提出这个不证自明的道理，就是一个恩典的给予者，其丰盛的善意越是被彰显，其恩典的接受者越是应该感恩，就越是使这白得的恩典得着荣耀。这一点我假设没有人会争辩或反对。既然这样，那么也没有人会反对，一个恩典的给予者在显示出他的善意时丝毫没有考虑接受者身上所具有的任何美德或优秀，丝毫不是因为这些事而促使他施予恩典，因而使得蒙恩的人更加有义务对他所接受的恩典心怀感恩，我说——越是这样就越是彰显这白白恩典的荣耀。
1. 当施恩典的人丝毫没有考虑在我们身上或行为中有任何良善的时候，就决定把他的爱和好处赐给我们，这就更加显示出恩典的给予者自己所隐藏的丰盛的良善。因为接受恩典的对象越是不可爱，越是缺乏价值，越能反衬出恩典的给予者丰盛满溢的良善，和他倾向于将好处赐给人的心意。
事实上，一个只有一点点善意和爱的人，也可能会做一些好事，或表示出少许善意，只是他需要有很强的动机驱使他这样做——例如当他看到他的潜在的受益者身上有很多美德或可爱之处配得他的善意，使他倾向于向他表示出善意以表达他的欣赏。相反的，当一个人心中有较多的善意和爱的时候，他就只需要在对象身上看到较少的可爱之处，而也愿意将好处施加给这样的对象，因为他不需要太多外界的动力使他行善，因他在自己里面有较大的行善的动力。
因此当我们知道了某一个恩典的施予者完全不考虑这恩典的接受者身上的任何的可爱或优越性，我们就知道这恩典的施予者里面有最丰盛的善意。更进一步的说，当我们看到那受益对象身上不仅没有优点吸引这样的善意，反而带着极大的可憎恶性，使他不适于接受任何恩典的时候，这善意的丰盛性就越发彰显出来。这恩典的丰盛性就表现在这恩典从给予者那里流出，不但没有外力的吸引，反而克服外力的阻止，就是在接受者身上不但没有任何良善和美好，反而带着无限的可憎和可恶的时候，这恩典仍然得胜，它的丰盛就充分彰显出来。
2. 恩典越是白白赐给的，就越是使接受者更有义务心怀感谢，这和世人的常识相符。人所得到的礼物，越是他所不配的，所赠送的礼物越是珍贵，他就越有义务对这样的礼物心存感恩。因此，如果一个人丝毫也不具有配得恩典的良善和美德，反而身上带着不该得这礼物的彻底的败坏和可恶，那么他就更应该为得到这恩惠而感恩。不但人之常情是如此，上帝的话语也表达这意思。圣经里有多少次上帝用这个道理劝人爱神，坚持要他们承认从他所领受的恩惠？有多少次强调人应该向神心怀感激之情，而这正是因为他们自己是如此罪恶，不配得恩典，反应受咒诅？
因此我们就可以自然地推知：如果一个教义，教导上帝在称人为义的时候，在他显示出白白赐给他们永生的极大善意的时候，如此施恩完全没有考虑人的顺服或任何美善，而是使人作为一个不义之人，完全没有任何美德，善行和可爱之处——我说，毫无疑问这样的教义最荣耀上帝，毫无疑问这样的教义最使人更有义务心怀感恩。而那相反的教义，也就是认为上帝在向人彰显这善意的时候，把他看成是愿意真心顺服神的，是有美德的，是因为在他身上确实有某种优秀和可爱，因此构成在神眼里被接受、使他能得这善意的基础，或者至少是把他与别人分别出来的原因——我说这样的教义毫无疑问贬低、侮辱了上帝白白恩典的荣耀。
现在我要给出证明唯独因信称义的教义的正确性的第四个论点：就是假设一个人是因自己的美德和顺服而称义，这样的教导有损于那位中保的荣耀。
这样的教义把基督的公义所当得的荣耀归给人的美德。这样的教导把人摆在基督的位置上，使他做自己的救主。因为在救赎的事上，我们只有一位救主，就是基督，因此从这一点来看，这反对的教义也有悖于福音的设计。这设计所高举的是救主基督而不是人。这样的教导与我们称义是因基督的公义算在我们身上这一个福音最核心的原则相违背。
在这里我要先解释我们说将基督的公义算在我们身上是什么意思，并且要证明这样的理解的正确性。进而证明“人称义是因基督的公义算在我们身上”的教义，与“人称义是靠着自己的美德或真诚的顺服”的教义是绝不相容的。
1.我先解释“基督的公义算在我们身上”是什么意思。这句话有的时候被神学家们用来表示基督为我们受难和所做的一切被算在我们身上，借此我们从罪中获得自由，得以公义的身份站在神的面前；也就是说，这句话被用来表示基督在律法上的成全和顺服，都算在我们身上。但在这里我更严格界定这句话的意思，即它表示：在基督耶稣的顺服中所固有的那个公义或道德的价值被算在我们身上，在我们的位置上被神接纳，代替我们原本需要作出的完美顺服。基督完美的公义被算为是我们的，以至于我们可以得这顺服的好处，好像是我们自己亲自完成了这些顺服，并且有永生赐给我们作为对这顺服的奖赏。
在圣经中使用“算（impute）”这个词的时候，表示把属于一人的某件事算在另一人身上，如腓立门书1:18，“他若亏负你，或欠你什么，都归在我的账上”。
这教义的反对者认为假设上帝把基督的顺服算在我们身上是荒唐的。他们说如果上帝把基督自己所做出的顺服认为是我们所作出的顺服，这样的判定不是真实的。
但我要问，为什么把基督的公义算在我们身上，代替我们被接受是荒唐的？为什么这样做比，例如一个商人把某人的赊账或信贷算为另一人的，更荒谬？如果别人为那人付上了所需偿还的债，难道这商人不可以把他所欠的债当成是已付清？
另外，难道认为基督的顺服算在我们身上，比认为他对律法的满足算在我们身上有任何更不合理的地方？如果基督替我们忍受了律法的惩罚，而我们因此说他的忍受律法惩罚这件事被算在我们身上，被神为我们接受，就好像我们自己遭受了惩罚一样，那为什么他的遵守上帝的律法就不能被同样合理地认为也是算在我们身上，就如同他的承受律法的惩罚？如果基督为罪所付上的代价能算在我们身上，为什么他对律法的顺服不能同样合理地算在我们身上。
2. 这样解释了基督的公义被算在我们身上的确切意思之后，我现在要继续证明它的正确性，即基督的公义确实是这样算为我们的。
（1.）我们需要基督的全守律法被算在我们身上，就如同我们需要基督的承受律法的惩罚被算在我们身上，使我们自己能逃脱那惩罚。这两方面的必要性是完全一样的。神的律法同时要求这两件事都必须能得到满足。
我们知道，基督为我们受难是必须的，原因就是律法的要求必须得到满足。这一点在圣经里有清楚的教导。圣经教导这就是为什么基督为我们受了咒诅，因为律法向有罪的人宣布这个咒诅，加拉太书3:10,13。但是在同一个律法中，在警告了神的咒诅要临到那不照着律法书上所写的一切去行的人身上的同时（第10节），也同样应许了赐福给那些照着律法上所写一切之事去行的人（第12节）。这两方面是同时成立的。
因此为了使我们得到永生的奖赏，律法必须认定我们已经完成了一个完全的顺服。就如为了使我们逃避永刑的惩罚，律法必须要求我们被当成是已经遭受了死的惩罚。毫无疑问在这里律法对一方面的要求不低于另一方面的要求。
基督忍受律法的惩罚，为我们受死、赎罪，仅仅是挪去了我们的罪责。换句话说，借着我们的罪责被消除，我们仅仅是被放到亚当最初被造的那一个初始时刻的状态里。在那个状态里，我们并不比最初的亚当更配得永生的奖赏。而我们知道亚当在他存在之初，所拥有仅仅是永恒生命的应许，而他的最终拥有不可改变的幸福是以他事后的完全顺服为条件的。亚当并不能因为他尚未犯罪就实际得到永恒的幸福。因为如果是那样的话，亚当一旦被造出来，就已经实际拥有最终的永生了。因为他被造的时候当然还没有犯罪。但亚当得到奖赏是要看他之后的顺服，而不是只取决于他还没有犯罪。亚当得永生的奖赏不仅取决于他没有做被禁止的事，而且取决于他实际行出了主动的顺服。
同样的原因，我们也不能仅仅因为基督的赎罪使我们没有罪责而得到永生。我们得永生还因为基督对律法的主动顺服被算在我们身上。基督是他所拯救的教会的头，就如同第一个亚当是人类的头，因此他被称为第二个亚当（哥林多前书15:22）。因为他为我们做出了原本那第一个亚当应当做的事，就是他站在我们的位置上，被看成是承担了我们的罪，藉着他的这个承受刑罚使我们脱离了罪责。
但除罪这一方面的行动，仅仅使这第二位亚当回到头一个亚当最初被造的那一瞬间状态，也就是仅仅是没有犯罪、不应该遭受惩罚的状态。但是承认这一点，就是承认第二个亚当还需要做出更多的，就是主动的顺服，才能为自己和在他里面的众人赢得永生的奖赏。
在上帝的智慧里，他决定把人在创造之初放在一个经受考验的状态，而不是把人创造出来就给他得永生的权柄。因为上帝的意愿是要人在得到永生的权柄和荣耀之前，先要尊敬上帝的权柄，就是藉着顺服律法，完美地遵守神的命令而表示出对神权柄的尊重。上帝在把确定和不可改变的幸福赐给人之前，坚持要求他的属神的荣耀和律法从人那里得到应有的尊重，就是被造之物在创造主面前所应有的尊重和敬畏他的权柄的态度。因此上帝给人一个律法，使人有机会藉着遵守这个律法而表示对神权柄的尊重，以此得到幸福。
因此我们就知道为什么基督在担当了第二个亚当，把已经违背了律法的人放在自己身上之后，他需要自己服在上帝的权柄之下，成为奴仆的样式。因为只有在这个位置上，他才能够藉着他的顺服，使神的权柄得荣耀和尊重。而这个尊重是上帝本来要求人得幸福必须做出的条件。基督来到这世上，就是为了以行动尊重上帝的权柄，使罪人不但适合于得拯救，也适合于得永生的幸福。
他来到世上固然是为了救他们，但救他们所用的方法，直接的是藉着恢复、完成人对律法的颁布者所应得的荣耀和尊重。现在我说，如果罪人仅仅在他的罪被除去之后，没有积极的顺服就得到永生，那么上帝圣洁律法的尊严和荣耀就没有被充分的肯定。
我们可以这样来想，假设这罪人自己有能力藉着遭受惩罚付清他的债，回到他在考验期开始之前的最初状态，也就是那个只仅仅是无罪的状态——仅仅拥有消极的公义而未行出积极的顺服。我说如果罪人能因此就得永生而不需要执行对律法的积极的顺服，那么上帝就是撤回了他自己的律法，就是不要求他的律法得到尊重，就赐给人永生。
但现在实际发生的是，基督藉着把自己放在律法之下，顺服律法，将极大的荣耀和尊敬归给这律法，也归给颁布这律法的神的权柄。因为一个有如此高贵之身份的人甘心置自己于律法以下，满足它的一切要求，这就是将荣耀归给律法，且这样的顺服远远地超过人自己真的遵守了律法。上帝的荣耀在这里被无限地尊崇，因为具有无限尊贵身份的这一位不耻于称神为他的神，甘心把神作为他的神来敬拜顺服。上帝由此得到的荣耀要远远地超过任何被造物所能因他们的顺服而归给神的荣耀，不管这些被造物是多么高贵完美。
我们看见，为了一个罪人能够被称义，有绝对的必要有另一个人的公义被算在他的身上。因为我们的经文宣告了，在那人被称为义之前就，他自己而说，是一个不敬虔的罪人。但是上帝不会也不能在没有适当的公义可以被看成是属于他的情况下就称这人为义。因为照着称义这个词在圣经中的用法，它明显的是一个法律概念，是执行法律的审判者的一种行动。
因此，如果一个人没有公义就被称义的话，这个审判者的判断就不是照着真理和实际的情况作出的。除非存在一个可以被这审判者合理地看为是他自己的公义已经做出，否则称他为义的判决就是一个错误的判决。
在这里辩解说上帝在一个人没有作出完美的顺服（只有真诚的尝试）之前就称他为义，是没有用的。因为一个不完美的公义，在审判者面前根本不是公义。接受一个比你所要求的更加低劣的事作为代替，这不是凭着律法行事，而是凭着自主意志行事。一个不完美的公义在法官面前根本不是公义——因为公义总是相对于一个律法而言。
公义这件事严格地说就是指一个人的行动符合于一套准则或度量。因此在一个审判者的眼里，被称为公义的事就是能够满足这个律法所要求的事。法官审判的唯一依据就是律法。如果审判者自己决定宽容或者掩盖真实的情况，而不照着事情的本相以律法判断，那么他就或者不是作为一个法官行动，或者就是故意的错判。审判这件事的本意，就是决定一个人的行动，是满足还是不满足相关的律法。
法官的工作包括这样两个部分，一个是决定真实的情况如何，再一个是决定这已经发现的真实的情况是否符合了律法的要求。如果一个法官在审判之前根本没有依靠律法已经确定下来的要求（是他必须要照此标准判断的），那么他的审判就毫无依据，他也根本不可能作为法官行事。没有律法的审判是一件不可能的事，因为整个审判的概念就是判定行为是否满足了律法。
因此，上帝已经宣告，当他作为一个法官进入判决的时候，他绝不会称罪人为义，他绝不会无视罪孽。相应地我们可以知道，神绝不会称没有公义的人为义。
我们的反对者所说的旧的律法已被废止，新的律法已被引入这件事丝毫不能解决这里的困难。因为一个不完美的公义没有办法满足上帝的律法，不管这个律法是新的还是旧的。因为每一个律法都要求对这律法所规定的事有完美的顺服。任何一个律法都是要求它的规定被完美的满足。说律法不要求对象满足自己的要求是一个本身自相矛盾的命题。因为说一个律法不要求完美的满足它自己所规定的事，就等于是说这个律法什么也不要求。
我们所在之下的律法，不管你说它是新的还是旧的，显然都是禁止罪的，否则罪也就不是罪了，而律法没有禁止的事，就不是罪。而如果你还承认神现在不允许我们犯罪，那么一定是在某一个律法之下，我们受到这样的禁令。因为如果我们不在那个律法之下，那个律法就不能禁止我们做某些事，或要求我们做另一些事。因此如果任何罪在今天都是被禁止的，那么我们今天就仍在一个要求完美顺服的律法之下。
所以除了一个完美的顺服能在审判者的眼前被看成是可蒙称义的资格，没有任何其它的事可以被他当做是称义的理由。因此，我们的审判者不能以我们为义，除非他看到一个完美的公义以某种方式被算在我们身上，这个公义可以是我们自己做出的，也可以是虽然由另一个人做出，但法官有适当的理由把它算在我们的账上。
上帝确实在称人为义的行动中宣告一个人具有完美的公义。要不然的话，一个人在被称义之后，就还需要一次更进一步的被称义。一个人仅仅因他的罪被基督的赎罪工作除去，并不足以被宣告为公义。因为称一个人为义，就像我们以前所证明的，并不仅仅是宣告他没有罪，而是宣告他处在与这个律法和睦的，被这个律法视为适当的位置，也就是说他有权利得到律法所奖赏的永生。这样的一个义根据事情的本相道理和神的安排，必须包括一个完美的和主动的公义。
我们需要基督的顺服被算在我们头上，就如同我们需要基督的赎罪被算在我们头上，而这两种需要是出于同一个理由。就如同假如亚当遵守了上帝的律法，行完了上帝命令他顺服的路程，我们本来应该从他那里得到他代表我们所作出的顺服的益处一样，我们如今从亚当的不顺服那里承受恶果。以同样的方式，我们现在也有理由接受从那第二个亚当的顺服所带来的好处，就如同接受他为我们的不顺服所作出的赎罪所带来的好处。
信徒在圣经里被那最高的审判者看成是如此地与基督联合在他里面，使他们在律法看来等同于一位。律法接受一位就是接受另一位。基督披戴了我们的形象和样式，在这个身份里把所有属他的人放在自己里面，与他们如此地联合，以至于自己成为他们的头，他们成为自己的身体。
因此基督以人的身份和样式所做的一切，就是他以行动作出的对律法的遵守和满足，对上帝权柄的尊重和顺服，以及他的藉着受苦挽回律法的尊严，都被算在属他的信徒的身上。正是因为这个原因，信徒可以免除惩罚和灾难，因为他们的头为他们的恶行所做了完备的补偿；也正是因为这同一个原因，信徒可以得享美福，因为他们的头在律法和神面前的完成了一个完美无瑕的工作。
当基督在神面前为我们使自己置于本来要求我们的律法之下，他就使自己有义务因着这个律法，为我们承受该得的惩罚；同样地，他也因着这同一个律法有义务完美地遵守这个律法。就如当他成为我们的中保，把人的罪放在自己身上之后，在他为罪受苦之前不能被宣告无罪；同样地在这律法面前在他实际做出顺服之前也不能得到奖赏。但是基督不是作为一个个人被宣告无罪的，而是作为我们的头在受苦之后被律法宣告为无罪，因此所有的信徒都在他的从罪得释放中也得释放了；同样地，他也不是作为一个私人，而是作为我们的头，得到他因做出的顺服所得的奖赏，因此我们在他的接受奖赏中一同接受奖赏。
圣经教导我们，当基督从死里复活的时候他就被称义了。这个称义如同我已经说明的，包括他从我们的罪中得释放，以及他的因对律法的顺服而被接纳、荣耀和高举。而信徒们就在他们相信的同时，被允许参与基督的称义。因此圣经说“他复活是为我们的称义”，罗马书4:25。这个称义是真实的——不但“他从罪中得释放”这一部分意思是真实的，而且所包括的“他的因顺服而得的奖赏和接纳”这一部分意思也是真实的。圣经教导我们，希伯来书6:20，他被高举，升到天上取得荣耀的地位，这一切都是作为我们的先驱。类似地如以弗所书2:6所说，这一切都是因为我们在他里面，即我们不但与基督一同复活，我们也与基督一同坐在天上。
可能有人会这样反对，说只有基督的受难是被算在我们的身上，而基督的顺服没有算在我们的身上。因为基督取了人的形象之后，自己就有义务做出律法下的顺服，因此他的顺服只能是为自己做出的，而不是为别人做出的。但是基督却没有义务为别人受难，因此他的受难可以被算在我们的身上。
对此我回答，基督没有义务为他自己的原因承担对律法的顺服——基督照他的神性本来不在父神以下。因为他们在一切事上是彼此同等的。基督没有义务把自己放在人的位置上，把自己放在对人做出要求的律法之下，使自己以人的身份服在神的权柄之下。
在基督成为人之前，就是他把自己置于律法之下，承担起遵守律法和为罪受难的义务之前，在圣父和圣子之间有一个约。在这个约的框架之下，基督在未来所将作出的一切在上帝眼里被看做是已经完成的。这一点从以下的观察可以明显的知道，就是神基于这个约使基督以前的罪人称义蒙拯救，就好像基督在这个约里预计要完成的事已经实际地完成了一样。
因此毫无疑问的，为了考察基督为我们所做的和所忍受的苦难的价值和有效性我们必须回顾这个约。因为正是在这个约里，基督在时间的未来所做的在神眼里被看成是已经完成。由此我们才能知道在基督的这些行动中，他是以什么身份和地位完成这约的。我们会发现，在这约之前，基督没有任何义务遵守律法，或是为律法所规定的刑罚受苦受难。在这约之后，他同时使自己置于这两个义务之下，即同时使自己有义务顺服律法，也同时作为我们的中保，代替我们为罪受苦、受责罚。
因此，以上反对理由中那些反对基督的顺服应该被当成我们的顺服的理由也同样地可以拿来作为反对基督的受难可以被当成我们摆脱罪责的理由。但是细心查考在圣父和圣子之间的这约的时候，我们就会发现基督在这约之下所做的顺服和受难这两方面都被上帝接纳为实际上已经完成。这两方面在神眼里是完美的一体。
（2.）假设基督所做的，仅仅是藉着受苦为我们赎罪，就是只在一些方面承认他是我们的救主，也就是剥夺他作为我们完全的救主的荣耀。
因为如果他为我们所做的仅仅是赎罪的话，他不过只是将我们从地狱之中解救出来，他并没有为我们挣得去上天堂的权利。
相反的观点争辩说，照他们的理论基督还是为我们赢得了上天堂的权利，而那是藉着他弥补了我们不顺服的那一部分，而使得我们现在所做出的这真诚但不完美的顺服也能被上帝接受为得永生的资格。在这个意义上基督的工作为我们提供了一个靠着自己的不完美的顺服上天堂的机会。
但我说，认为基督是在这样的意义上为我们赢得天堂就根本不是赢得天堂。因为这样说的意思完全等同于说基督不过是为我们赎罪，或说藉着替我们受苦，免去罪的刑罚。因为他们所说的这种赢得上天堂的权利，这种使我们不完全的顺服也得被接受，不过是说，基督为我们顺服中那些有罪的不完美给予补偿。也就是说基督为我们顺服中掺杂的罪赎了罪。但这不是赢得上天堂的权利，不过是使我们的罪挪去，可以得以自由，得以从这里有一个新的开始，进而有机会现在靠着自己的力量赢得上天堂的资格。基督所做的一切只是为我们付清一个债，并没有为我们购买任何益处。
但圣经教导我们，天堂是在基督的工作里为我们实际赢得的，以弗所书1:14称它是我们的“基业”。福音里提到这天上永恒的基业不是等待人自己去挣得的，像在神与亚当的第一个工作之约里所规定的，而是已经在基督里得到的。
但是人仅仅为他人付清债务，使他从为奴之身重获自由，不能被合理地说成是已为他购得一份产业。因为他仅仅使那人得以自由，可以使那人从此以后有机会用自己的劳苦挣得一份产业而已。如果我们的反对者的说法是正确的话，如今在天上的圣徒没有理由感谢基督为他们赢得了天堂，或者赎出他们，使他们在天上做王或做祭司，就像我们在创世记5:9,10中被告知他们所做、所得到的。
（3.）我们是藉着基督的公义和顺服得以称义的。这一点完全是圣经的直接的教导。罗马书5:18,19“如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”
在这里我们得到清楚的教导，我们是藉着基督的公义被称义的，并且这节经文没有留下任何余地可以允许人把基督的公义解释成仅仅是基督藉着受难为我们除去罪的惩罚.在下一节中，同样的意思用另一个方法表达，告诉我们，我们是藉着基督的顺服而成为公义的。
我实在想不出还有什么另外的用词，能够更完整和清楚地表明这意思。这两节经文各自的意思都再清楚不过，而合在一起看又进一步彼此证明：我们是因基督的公义得称义，而基督的公义存在于他的顺服之中，因此我们也就因他的这个顺服得称义——他的这个顺服就是他在神面前的义。
或许另有人想在此反对说，这经文所讲的只是包括我们是因基督被动的顺服而称义的。
对此我回答，不管称它为主动的还是被动的，只要经文的意思在这一点清楚，就不影响我们的结论。就是我们不仅是因为我们的悖逆得到赦免，或说不义得到满足，而且是一个肯定的顺服，或说一个道德上有价值的公义，使我们得称义。因为这里公义和顺服两个词是作为罪和悖逆的反义词而使用的，“因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”
请问——这里所说的公义，既然是作为罪或道德上可惩罚的事相反而说的，除了它是指道德上的良善以外，还能是什么呢？一个与过犯相反的义，不就是蒙喜悦的行为吗？当顺服作为悖逆，也就是违背上帝命令的反面而被提到的时候，这顺服不就是指的一个正面的遵守和实际的执行上帝的命令吗？
因此，我们在这里找不出余地允许人自行发明的“主动”或“被动”之分。这有悖于这段经文的意思，因为如果这节经文表达了任何意思的话，它就是清楚的表达了信徒是因基督的公义而顺服得称义的，也就是因他所做出的道德上的良善，即他实际的顺服和遵守上帝的命令得称义的。这也是在目前这个讨论上我们唯一需要知道的事情。
由此我们得知，如果基督的死也被包括在所提到的公义和顺服中，这个死所指的就不单单是一个赎罪祭，或单单是在我们的地位上为我们所破坏的律法承受惩罚，而是这个死还包括了基督的自愿顺服天父的命令，把自己交在这些苦难之上，作为他在神面前的公义和道义上的善行的一部分。
事实上所有称为公义的顺服行动都是主动的，都包含了自愿的对命令的顺服，无论这样的顺服的内容是不是意味着忍受痛苦和困难。只要一个行为被称为是顺服公义或善行，在其中一定有主动的和自愿的成分。如果人被命令要承受困难和苦难，而他作为对这命令的顺服自愿地经受这些困难和苦难，他就完全可以被说成是主动的自愿的顺服。
我们没有什么确切的理由区分一个顺服是主动的还是被动的，好像顺服有不同的性质一样。在圣经里我们找不到任何证据表明圣经的任何作者把顺服区分为主动的和被动的。这完全是人自己臆造的区别，这种区别不在圣经里。
近来流行这样的说法，当一个人拒绝执行世上的某一法律，而是甘心忍受这法律所带来的惩罚的时候，我们称这人是“被动的顺服“。但这样的说法，我认为仅仅是对顺服一词延伸出当代的用法而已——这样的用法在经文中是完全陌生的。除非人为遵守一个律法，甘心情愿地使自己置身于遵守这律法所带来的困难之下，他的行为就不能称为是顺服。
我们可以笼统地说一个人遭受律法的惩罚是对这律法的顺服。但其实这样的说法在严格的意义上是不适当的，因为人并没有自愿地使自己的行为满足于这律法的要求。而圣经中说到遵守或顺服从来没有这个意思。
基督为我们受的苦被称为是他的顺服，是我们得享的他的公义的主要组成部分。在圣经里讲到基督的受难，包括了两方面的含义：
第一方面是指他代替我们，或者站在我们的位置上忍受律法的责罚。在这个意义上，他的受苦是回答公义的要求。
第二个方面是指基督顺服于律法和天父的命令，自愿地使自己置于这些受苦之下，主动承担这些责任。因此这第二方面也被说成是他的公义，就是他主动的顺服。在顺服天父旨意的过程中，基督忍受了死亡，诗篇40:6-8,“祭物和礼物，你不喜悦，你已经开通我的耳朵；燔祭和赎罪祭非你所要。那时我说：“看哪，我来了！我的事在经卷上已经记载了。我的神啊，我乐意照你的旨意行；你的律法在我心里。”，约翰福音10:17-18，“我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令。”，约翰福音18:11“我父所给我的那杯，我岂可不喝呢？”——基督的忍受死亡不仅是他顺服的一部分，而且是他顺服的主要部分。
有人可能会试图从这个角度反驳这一点，就是基督耶稣所遵守的天父给他的命令，即他要为人舍命，不在我们所违背的律法的内容之内，因而他的顺服这个命令所做的公义也不是为弥补我们不能完成神的律法的要求而做的。因为基督只需要为我们所违背和打破的律法而补偿，而不需要为神没有要求我们的命令而顺服。
对此我回答，基督所面临的命令和亚当所面临的命令在内容上没有必要完全相同，但相同之处在于这两个命令都来自于同一个权柄。这权柄在基督的顺服中被尊崇，在亚当的悖逆中受侵犯。
例如，在基督所受的命令中没有关于禁果的内容，而在亚当所受的命令中没有关于礼仪律法的。但无论具体内容如何，这两个命令的核心所要求的，都是完美无瑕的顺服。基督所受的命令，特别是其中要他为人放下自己的生命的部分，比亚当所领受的命令要更加无限的困难。但这两个命令是不同的这一点，与基督的顺服能否算为我们的顺服并不相干。
因为神所要求的是对他命令的完全顺服，而不在乎这命令的具体内容。就如同亚当所违背的命令，即远离分辨善恶的树，这个命令是基督从来不在其下的。亚当所受的命令和基督所受的命令中都有一个要求主动顺服的内容——在亚当就是远离分别善恶树；在基督就是为人舍命。这样的命令是对顺服最大、最主要的考验。因为这两个命令的内容本身似乎都不合理，因而它们的权威单单地来自于这命令的颁布者的权柄和意志，因此它们最能考验人的顺服和对颁布命令者的权柄和意愿的尊重。
基督所受的律法和亚当所受的律法在某种意义上是一样的，虽然这两个律法中很多的细节是根据不同的情况而定的，但它们都包括在一个最高的和普遍性的原则之下。
举例来说，在道德律中，就有很多要求是根据人所处的情形而规定的。在以色列人的礼仪的律法上也是如此。例如对亚伯拉罕来说，这命令就是将儿子以撒献上；对犹太人来说，就是第八天给孩子行割礼；对亚当来说，就是不能吃禁果——所有这些根据不同情形而定的律法都包含在这一条普遍的最大的律法之下，就是我们应当遵守上帝的话，无论他所说的话内容是什么。因此就像亚当、亚伯拉罕或犹太人所遵守的命令内容各有不同，最高原则却是相同的。
基督从上帝所受的命令，即要求他为罪人摆上生命，也是包含在这同样一个最高的原则之下。因此，基督的为人舍命不在神给我们的律法之中这一点，不能作为他的公义不能算为我们公义的理由，因为神的律法说到底只有一条，这一条就是说“你若犯罪就必死”，又说“凡不随时照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”加拉太书3:10。神向人要求的一切命令都包含在这一条之中。因此如果犹太人违背了礼仪的律法，他们就面临着这律法或这工作之约所规定的惩罚，就是“你必死”。
任何律法都是神与人之间永远的不可更改的准则，以这准则，上帝判断人或者应该被称义，或者应该被定罪；而只有藉着律法罪才被定罪。同样的，今天这个时代，人触犯了新约中所规定的人在神面前的责任，也因着新约命令的作为工作之约的角色而被定罪。这里可以顺便指出，所有的罪都是对律法的破坏，或者说是对工作之约的破坏，无论这工作之约是在旧约中还是在新约中的。这些罪也都在基督的死中得到了挽回，因为基督的死就是为了满足律法，承受律法的咒诅，见加拉太书3:10-13，罗马书7:3，4.
因此基督的为人舍命可以被算成是我们得以被称义的顺服，虽然这命令的具体内容不包括在神给亚当的命令之中。基督的这一顺服，毫无疑问是他顺服行动中最主要的部分，也是最困难的部分，是对他顺服的最大考验。他向上帝所表示出的尊敬，对上帝权柄的尊崇也在这行动中以最高的方式彰显出来。
圣经里也把基督的舍命看成是他顺服的主要部分，腓立比书2:7-8“反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”从上面的经文中所说的，我们也可以推出信徒正是在基督的这一个顺服上与他同享荣耀。基督的死既是我们的赎罪祭，他的“顺服以至于死“的顺服也被神看成是我们的顺服。
总结前面所说的可以看见，我们在基督里不但罪得以赦免，而且因他的顺服赢得永生。我们看见藉着基督的血我们不但从罪中被拯救，而且被神接纳。因此整本圣经在每一处都把人完整的救赎归结到基督的宝血上。这宝血既赎我们脱离地狱，也为我们赢得天堂。基督的公义既是我们的赎价，也是我们的产业。一方面他的血流出满足了律法对罪的惩罚，而这是因为他的身份的无限尊贵，他的受难也被看成是具有无限价值的，足以为有限的被造之物所该受的永远的刑罚补偿。另一方面，因为基督的甘愿流血是出于对上帝荣耀的尊敬和对他权柄的顺服，而他的这一顺服也具有无限的价值——这既是因为完成这顺服的人身份是无限崇高的，也是因为基督在这个顺服行动中付上了一个无限的代价，显示出他对神权柄的无限尊重。
阿米念主义者谈到基督所成就的工作时所指的含义让人捉摸不透。表面上这些人和别人一样讲基督的工作，然而他们却否认基督的公义是算在信徒的身上的教义。
当我们说一个人该得奖赏——这意思除了因为有公义或良善应该被算在他身上而得奖赏之外还有什么别的意思呢？如果基督为我们做了任何事，受了任何苦，而这样的事该配得奖赏，就是因为在这行动中的美德或公义或圣洁，赢得了奖赏。如果基督的受苦和死赢得天堂的奖赏，这是因为在他的受难和死中所具有的那个完美的公义和超越一切的道德上的良善，才使他所做的得到天堂的奖赏。而如果说藉着这个完美的公义，基督为我们赢得了天堂，毫无疑问这就等于是说基督的公义被算在我们身上，因而我们得这公义所伴随着的好处。这和说基督的公义被算是我们的是完全一样的意思。
讲到这里我希望我们已经清楚地证明了基督的公义确实是被算为是我们的公义的教义。
3. 我现在要讲这一部分讨论的最后一件事，就是“基督的公义被算在我们身上”这个教义与“我们是因自己的美德或真诚的顺服而称义”的教义完全不相容的。
如果信徒得到被神接纳、得到永生的祝福是因为基督的顺服，那就一定不是因为我们自己的顺服——基督在哪些方面，或在什么意义上做我们的救主，毫无疑问在那些方面或在那些意义上就排除了我们自己做自己救主的可能性。
如果我们在基督做我们救主的那些事上，自己又做了自己的救主，这只能得出结论，就是基督的救赎在那些方面是没有必要的。根据使徒的论证方法，加拉太书5:4，“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”毫无疑问，基督之所以作我们的救主，正是因为他在这些事情上实际地是我们得拯救的原因。因此如果我们是凭着他的顺服而被称义的，那么我们的被称义就不是靠着自己的顺服。
这里有人可能会说，虽然我们的顺服没有直接地为我们挣得一个得救的权利，因为人的救赎的完成不是因为任何我们的，而是因为基督的公义和对律法的满足，但是我们得以在基督所成就的这个公义和满足中有份，这一点是我们的顺服所得到的奖赏。
可是这样的反驳也是没有意义的。因为在基督的公义的介入以外又说我们在基督的公义上有份，是归功于自己的顺服。这等于是直接说“我们得救赎的权柄是因为自己的顺服”——这两件事是一样的意思。因为说上帝将基督和他的顺服、对律法的完成赐给我们，作为对我们自己的顺服的奖赏，就等于是说上帝因我们的顺服把天堂直接赐给我们，等于神宣告他对我们的顺服是满意的。
这样，如果上帝因我们的顺服把重大如救赎一样的奖赏赐给我们，让我们在基督的救赎中有份，那么为什么他不干脆把救赎直接赐给我们，作为我们顺服的奖赏呢？这样一来，我们根本也不需要基督的公义了。事实上，如果神赐给我们基督，或在他里面的获益，是作为对我们自己顺服的恰当的奖赏，就是以永生奖赏我们的顺服。因为使我们在基督的好处上有份这件事包含在赐给我们基督这件事之内；前者为小，后者为大。果然是这样，神就高举了我们的美德和顺服，程度甚至超过假设他完全在基督以外因我们的顺服赐给人永生。
圣经极力防范和反对的一件事，就是我们自己想象出是自己的良善、美德和优秀为我们赢得了上帝的接纳和喜悦。而假设上帝因我们自己的美德才允许我们在基督的好处上有份，和假设他因我们的美德直接把永生赐给我们，一样地都是在推崇人的美德。
如果上帝果真是因我们自己的顺服，才让我们在基督的好处上有份，那么逻辑上推断下来，我们必须承认我们是因自己的顺服得到上帝的接纳和赞赏——如此“得奖赏”这件事一定得发生在“在基督的好处上有份”这件事之前。因为后者是对前者的奖赏，必须假设前者已经存在——奖赏之称为奖赏，必须是在得奖的原因已经存在之后才会发生。
因此照着这样的理论我们就可以说，我们初次进入神的喜悦之中的时候，并不是因为我们在基督和他的好处上有份。因为照着这个理论，我们在基督的好处上有份是神看中我们的顺服和美德的结果，因此人得基督的好处就不能是使人得神喜悦的原因。因为如果上帝不接受我们，不看中我们的美德和顺服，他就永远不会把这么大的一个奖赏赐给我们，让我们在基督的满足和顺服上有份。如此，这个理论就完成了一个自我毁灭，因为它假设了基督的满足和公义对于我们得神的喜悦是必要的，可是同时也假设了我们得到基督的喜悦和公义之前先要因自己的顺服得神的接纳和喜悦。
事实上，无论是救赎本身还是基督这位救主，都不是因为人的任何美德或行为而赐给我们的——它们不是作为对人的信心的奖赏，也不是作为对人的任何事情的奖赏而给我们的——我们不是因为信心而被奖赏，与基督成为一体的，而是我们与基督联合的行动本身不是别的，正是信。
就好像在男女的婚姻中，丈夫并不是作为对妻子在婚姻中接受他的奖赏而把自己给她，妻子的接受他也不是被看成她的一个值得奖赏的行动，使她配得丈夫自己，而是妻子对丈夫的接受本身就是这个联合的完成。对于妻子来说，她的接受丈夫就是她在婚姻这个两人的联合中她这一方的行动。
因此，那些声称信心作为顺服使人称义，或说信心作为第一个顺服，作为之后会发生的一切其它福音里的顺服的代表，使人称义的教义，与基督的福音是何等违背！因为照着这样的教义，正是信心中的值得奖赏的价值，构成决定我们被称义与否的原因——这也就等于是说我们其实是因自己的顺服和良善而称义的。
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