《唯独因信称义》
约拿单·爱德华兹
第二部分（上）
就是要证明这个教义。我的论据来自以下几个方面。
第一，我们——现实中的每一个人，是处于这样的状态中，就是没有任何一种道德上的品质，包括信心，或任何一种我们的行事、作为，可以使他基于这种品质本身的优秀性而使自己适合于从救主那里得好处，适合享受基督工作的果效，除非这种品质或行为以某种方式把人和救主联接起来。因为上帝允许堕落的罪人得享基督公义的好处，作为上帝为罪人里面任何品质的可爱性的认同的见证，是不合宜的。而这是因为在罪人被实际称义之前，上帝接受人的任何品质或行为作为喜爱此人的见证，是不合宜的。上帝也不能在一个人被称义之前，以任何行动、用任何方式、在任何程度上表示对罪人里面的任何品质的满意和赞赏。而这是由于以下两个原因：
1. 事情的本性不允许上帝这样承认罪人品质的优越性。这个论断可以从罪人在被实际称义之前，是处在无限量的罪责之下的事实推定出来。而人的罪责之所以是无限的，又是因为他所犯之罪的邪恶性或可憎恶性是无限的。
但是考虑到有人试图否定这一点，所以我要在此先证明这件事。我要先证明，罪确实应该被看做是一件无限邪恶可憎的事，然后证明作为这件事的结果之一，神在罪人实际被称义之前，不能以任何行动显示出他对罪人身上某种品质的优越性或可爱性表示接受和赞赏。
罪的邪恶性和可惩罚性是无限大的这一点是很明显的，因为某一个罪的邪恶性，或它的罪责或罪过，来自于我们没有尽到某一应尽的责任的事实，也就是我们做了在这一点上不应该做的事。因此人所违反的某一责任（例如要求我们去爱和尊敬那些应该得到我们的爱和尊敬的对象的责任）的大小决定了这种违反所带来的罪责的大小。
但是你一定会同意这一点，就是我们爱和尊敬的义务的大小与那一位我们有责任去爱和尊敬的对象本身的伟大性和卓越品质的高低相称，也就是与他配得我们爱和尊敬的程度相称。我们有更大的责任去爱一个更应该爱的对象，而如果一个对象的优越性和值得我们爱的程度是无限的，我们应该去爱他和尊敬他的义务也因此就是无限大的，这一点是如此明显，在我看来是不需要在此讲更多的话。
但有些人在反对关于罪的邪恶性是无限的这一件事时使用了一个古怪的逻辑。他们说，正是因为上帝本身是无限配得人爱和尊崇的，因此人向上帝的爱和尊崇就是具有无限价值的，但是照着正确的逻辑我们应该得出相反的结论才对。被造之物抵挡上帝的行为的可惩罚性是与被造物与上帝之间巨大差别成比例的，既应受尊重的对象越是伟大，应该尊重他的那一方越是渺小，罪责就越大；可是当考虑到被造物对造物主的尊崇的道德价值时，那比例关系恰好相反，也就是说被造的人和上帝的区别越大，人对上帝的尊敬就越不配得到上帝的注意和赞许。罪或对神的反对所该受惩罚的程度，与罪所侵犯的对象的尊贵程度，和犯罪者的身份的卑微程度成正比；但是相反的，尊敬的价值随着发出尊敬的人的身份的高贵而增加，而渺视的罪过随着被渺视者身份的高贵而增加。
因此罪，或对神的渺视，其邪恶程度与他所渺视的对象的价值和应该配得尊重的程度成正比；而另一方面对上帝的尊重的价值无疑是与有义务尊重上帝的人的身份成正比，因为一个人在表示对神的尊重中所能做的最大极限不过是把自己献给被尊重的对象，所以他给受尊重者的尊重的或大或小与他自己身份地位的或高或低相应。
顺便说一下，这就是为什么基督耶稣对上帝的爱、尊重和顺服，其价值是无限的。因为在这里做出爱、尊重和顺服的人的身份是无限的超越和尊贵。而我们之所以需要一个无限尊贵的人为我们向上帝完成顺服的原因，正是因为我们本身与上帝相比，地位是无限卑微的，且又违背了那位因本身的无限价值和优越而理当受人尊重的上帝，以致我们为自己铸成无限的大罪。因此我们需要的代赎者，他本身应该是有能力做出无限有价值的顺服，与所要解除的，我们所面对的无限深重的罪责相适应才行。
另一个反对意见（或许你会认为这种反对都不值一提），是有人说如果假设罪的罪责都是无限大的，那就是把所有的罪等同起来，因为一种无限大的罪的罪责怎能比另一种无限大的罪的罪责更大呢？
但是这样的反对所持有的理由，不过是在说，就着所有的罪都是侵犯了那位无限佩受尊重的对象，从这个角度上看，它们的罪责确实都是同样的无限大。但是另一个方面，有些罪从其它的因素上考察，比另一些罪更加邪恶。好像我们说一个无限长的圆柱不能比另一个无限长的圆柱更长，但是一个这样长的圆柱的直径，可能是另一个这样长的圆柱的直径的两倍，三倍或一千倍。类似地，一方面所有的罪的罪责都是无限大的，他们所面对的惩罚也都是无限可怕的；另一方面，从别的角度考虑，一种无限邪恶的罪可能会比另一种无限邪恶的罪更加邪恶，所要面对的惩罚也更加可怕。因此说罪的罪责是无限的，并没有必然地把一切罪的罪责等同起来。
现在我已经证明了罪是无限邪恶的这一点，我们就知道，在上帝的眼里，这样一个犯罪的人，在他被称义之前，是在无限罪责之下的。上帝因此不适合基于此人里面所固有的任何资格，或所作出的任何行为本身的价值或道德上的优越性，将基督的好处赐给这样的罪人，而只能因这种资格或行为使人与基督联合在一起这个原因，才能考虑这些资格或行为。因为上帝在一个罪人已经实际地得到基督的好处之前，不适合对这样的罪人所具有的任何美德的可爱性和价值，以任何方式，在任何程度上，表示接受和赞许。
从这里我们可以得出结论，除非罪人已经在基督里，得好处，被称义，否则上帝断不能，哪怕是在最小的程度上接纳或赞许这个罪人，也不能表示出他认为这样的罪人是可爱的，哪怕是以最微小的方式表示。他对罪人的不悦和愤怒，不因这罪人身上的某些品质的道德价值而有丝毫的减弱。原因很明显，因为此时此一罪人在上帝眼里是带着无限的罪责的，是还没有得到赦免的。而赦免是除去罪的唯一途径。我们知道，假设一个人被称义，就是假设一个人已经得到赦免——这是与我们前提所假设的罪人在赦免之前相矛盾的。
如果罪人在上帝眼中仍然这样处于无限罪责之下，是他无限的不悦和愤怒的对象，被他看为是无限可憎恶的，那么我们有什么理由假设这样一个人的某些品质能因其本身的道德价值而在上帝眼里具有某些可接受性而使得上帝向这样罪人做出的反应，或赐给他的任何恩典，能被理解成这是神对罪人身上的那些品性的道德价值表示尊重和接受呢？
如果我们假设一个罪人有信心或是其它的恩典在他心里，然而却与基督分离，使他不能被看成是在基督里，或与他有任何关系，那么在上帝的眼里，他不能因为这种信心或这种恩典的本身的可爱性被接受，即使这样的恩典是真实存在的。
因为如果上帝表示出他接受罪人心中的这些恩典为可爱的，就等于上帝向这个罪人见证说，他认为此人在某些方面为可爱的，可接受的，而这是与我们前面所再再证明的罪人是处于无限之罪责之下、无限卑贱、可憎、没有良善与罪抵消，相矛盾的。
只要在上帝眼里一个人还是与基督分离的，上帝就必须以人自己的身份来对待他，因此上帝就必须看他是在他自己的无限的罪中。即使我们假设这人心中有某些良善，这样的良善，当被拿来与无限的罪责比较，也被完全地抵消。
这里可以更清楚地看见我们的经文，“相信称罪人为义的神”，这个用词的力量——因为就算是一个罪人在得称义之前身上真有某种属灵的美善，然而除非这人已经得称义了，这种美善也不能作为此人的敬虔，或配得接受，而被接纳。
一个人的良善性或可爱性被上帝接受，不能发生在他的全人被上帝接受之前，而只能在他的全人在被上帝接纳之后。虽然信心因使人与基督的连结而成为人称义的唯一资格，但即使信心本身或其它任何美德，其本身的道德价值被接受，也是在信徒已经与基督联合的先决条件下，因而只能在称义之后，而不是之前。在一个人被称义之前，包括信心在内的所有良善都只能因上面所讲的原因，一概被看成是没有价值的。只有在人被称义之后，神才有可能对这些良善表示喜悦或接受。
这样，我就解释了这个道理——就是为什么人不能因为任何自己的公义，或美德，或优秀品质，而被允许得到救主基督的好处（基督的美德算在他身上）。
2. 原先上帝将人置于其下的律法（正是这律法使得人需要一位救主才得称义）不允许人因信心的道德价值而被接纳。
正是在这个律法之下人被定罪，因为他触犯了这个律法。他且要一直留在这样被定罪的状态中，直到他从救主那里获益，从这定罪中被释放。但是如果假设上帝赐给人在基督里的益处，作为他自己的美德或公义的奖赏，就是与前面所说的事实，即直到一个人从基督获益，他是一直处在律法的咒诅之中，相矛盾的。
但是人的美德必须先被接纳，然后才能得奖赏；而人的全人必须先被接纳，然后他的某些美德才能被接纳。但是我们知道人在律法下是被定罪的，因此人不能因他们的美德作为奖赏使他能享受基督的好处。因为我们知道回报本身的意思，就是对人的某些美善做出赞赏的表示。
因此那位天地万物的主宰不适合从一个已经被他自己的圣洁律法定为有罪的罪犯手中接受任何事，或对他所作的任何事表示赞许。这与神的尊荣不相符合，这与神给予罪人的定罪不相符合，这与罪人所违背的律法的要求不相符合。因为律法要求的，是触犯之人要被完全拒绝和剪除。但一个被律法定为有罪，理当被全然拒绝和剪除的人，怎么可能还因为他自己的公义和美德而被看成是有理由该得到基督耶稣里的一切好处，作为神对他这些美德的接受的表示呢？
我知道持相反意见的人，对这个问题的回应是，我们现在自身所有的美德之所以可以得到神的奖赏是因为我们已不在上帝最初造人时颁布给人遵守的那个严厉的律法。因为神出于对人类的怜悯，已经在人犯罪之后废除了起初那个严厉的律法，而把我们放入一个新的律法，引入较为温和的诫命。这样以前的律法已不复存在，也就没有必要假设这律法的定罪仍然成立，就是使得神接受我们的美德成为不可能那个律法。
事实上，除了这种说法以外也没有别的方法能避免这样的困难。律法的定罪一定会时刻地站在人的对面反对他，使他的美德不该被接受，直到此人实际在基督里得了好处，（基督就是那位唯一满足律法要求的），或者除了律法自己被废除。
然而这个由当代的神学家们所发明和坚持的解释似乎包含了太多的荒谬和自相矛盾。这些神学家认为，当初颁布给亚当的要求完全顺服的旧律法已经被废掉了，在那位置之上，我们现在有一个新律法。这个律法满足于只要求人有一个虽不完美，但却真诚的顺服，好适应人犯罪之后具有的软弱、可怜、无能的状态。因为亚当的犯罪使我们没有能力行在律法所要求的完美顺服中。
这些神学家们极力坚持的一点就是上帝要求我们做我们现在的能力所不及的事，是不公平的；然而同时他们却说，基督的死，是为了使我们那不完美的顺服被看成是完美地满足律法而被接受。
这样，我想请问的是，这些事怎么能够同时成立呢，我想问，我们那不完美的顺服所冒犯的律法究竟是什么？如果它们没有触犯任何律法，它们就不是罪，而如果它们不是罪，基督为它们死的必要性在哪里？
但是如果它们是罪，也就是说它们触犯了某些律法——请问是哪一个律法？显然这些事不可能是触犯了那“新的律法”，因为那“新的律法”要求的不过是不完美的顺服；但它们也不可能是触犯了那旧的律法，因为那旧的律法，照他们的说法，已经完全废除了，我们已经不在其下了——我们不可能触犯我们不在其下的律法。
他们说，上帝现在要求我们完美的顺服是不公平的，因为那是上帝在要求我们在现在这个状态下做我们力所不能及的事，进而因我们无法做到而惩罚我们。这样说来，照着这些神学家的逻辑，我们顺服中的这些不完美性根本就不应该被惩罚。那既然如此，基督为这些不完美去死，还有什么必要？基督为这些本来就不是罪，本来就不该受惩罚的事受苦的必要性在哪里？
照他们的逻辑，上帝在这个阶段向我们索取任何超过不完美的顺服，本身就是不公平的。既是这样，请问为什么需要基督的死才能使我们不完美的顺服得以被接受？难道需要基督的死来阻止神不要去做不公之事吗？如果他们说，基督的死是为我们满足那旧的律法，使我们可以不在那旧的律法之下，而是得以从中被解救出来，使我们可以被置于一个较为温和的律法之下，那么照着他们的说法，基督的死的必要性，存在于他使我们摆脱一个本来就不公平的律法。因为照他们的话，我们现在所处的这个状态没有办法遵守这个律法。照他们的说法，不管基督死或不死，我们都是不应该被要求遵守这一律法的。
我到目前为止，主要是从理性上论证。现在我要进入下一点，就是这教义成立的第二个理由，也就是证明“唯独因信称义”的教义是圣经的教导。
神在他的启示中告诉了我们他的心思和意念。若不是藉着这个启示，我们永远也不能够确切地知道得罪了上帝的人是怎样被他接受，在他眼里被称义的。而“唯独因信称义”的教义在圣经中被教导得极其充分。
使徒保罗在此有透彻的教导——“我们是唯独因信称义，这是在任何行律法之外”（罗马书3:28; 4:5; 5:1; 加拉太书 2:16; 3:8; 3:11; 3:24）可以说没有任何其它教义是他如此坚持，是他讲解的如此透彻，包括解释，给出原因，回答反对意见等等。
在这里没有人可以否认使徒保罗确实地肯定我们是因信称义，而不是因行律法称义，因为这是保罗的直接的话，而是反对这教义的人说我们把他的话理解错了——我们把他的话理解成保罗从来也没有想表达的意思，就是他从来也没有想排除一切律法上的工作——我们把他所说的“律法”理解成上帝所有的律法，就是他颁布给人，要人遵行的一切诫命——他们说，实际上保罗所指的“不因行律法称义”，不过是指的“不因行礼仪上的律法称义”。
另有一种反对这教义的人说，保罗说到“因信称义”仅限于人初信的情形，是指人因“信”，就是那初次的真诚接受福音，而没有在这真诚接受之前的圣洁生活，人就被允许进入一个称义的状态。但是他们说，人必须保持在顺服中，才能继续留在这个称义的状态，而正是这个使他们保持在恩典中的顺服才是使他们最终被称义的。
但这样的说法就等于是说人的头一次接受福音只是他被有条件的称义或赦免。因为，赦免罪就是使犯罪的人从罪的惩罚中脱离出来，从罪本该受的永远的悲惨后果中解救出来。因此如果一个人被说成是藉着第一次接受福音被赦免，被从这样的悲惨中解救出来，然而却没有被最终地解救出来，而是他的实际的解救仍然视以后的行为如何而定，那么我们无法想象他的这种被“赦免”，除了是有条件的以外，还能是其它情形。
也就是说，他并没有在实际的意义上被赦免，从惩罚中被解救，而只是他得到神的这样一个应许，就是根据未来的行为，他有被赦免的可能。上帝在此时应许他，如果他能持守在顺服中，最终他会被赦免，最终会实际摆脱地狱。
这样的理解就使得使徒所教导的这个伟大的“因信称义”的教义没有任何意义了！这种有条件的赦免，根本不是赦免！他们说信徒在最初接受福音时所得到的，是可以被恰当地称为被称义或赦免，但那最终的称义，或实际上摆脱了罪的惩罚，仍然是悬而未决的，取决于他们尚未完成的未来。
然而认为罪人是如此被称义的，也就是把人的接受福音看成是他真诚顺服的第一个行动，且因着这行动的美德或道德价值而被接纳，而不是因藉着接受福音与基督联合的作用而被接纳。
因此，照着前面所讲的，如果我们能证明使徒保罗这里所指的工作是指的一切道德律的工作，那么我们前面所建立的，使徒在称义上排除一切道德律上的努力的这一点也完全适用于排除接受福音这第一次顺服里所含有的所谓美德或道德价值在称义上被考虑的可能。也就是说，如果我们能证明保罗在这里所说的做工是指一切在律法上的做工，不但是礼仪上的，也包括道德上的，那么这两种反对意见也就都不能成立了。
因为在保罗书信中关于这一教义的整个讨论都基于怎样理解这里所说的“工作”，所以我要在以下对这一点详细的讨论。
有一些反对因信称义教义的人，当他们否认保罗在这里所说的律法是指的道德律，或是上帝给人类颁布的，人有责任遵守的一切行为准则的时候，似乎选择以这样的方式表达他们的意见，就是他们说，使徒在这里所指的律法只是摩西的律法。
但这样的提法与说使徒保罗在这里所指的被排除在称义考虑以外的工作只是指礼仪上的工作的说法是完全一样的。因为当他们说，保罗的意思不过是指我们不是因行摩西的律法而被称义，他们的提法如果有任何意义的话，这意义一定是说我们不是因遵守摩西律法中有别于神在其它时期，例如说是在基督的时期，颁布的律法的那些方面而被称义。这也就是等同于说保罗在这里排除的工作只是礼仪上的工作，因为摩西的律法和福音时代的律法的区别就在与摩西的律法包括道德上和礼仪上的律法，而福音时代或基督时代的律法不包括后者。
因此，我在下面只需要集中证明保罗在称义上所排除的工作不是单指着礼仪上的工作。如果我们做到这一点，我们也就否定了这里所说的保罗在称义上排除的工作只是摩西的律法上的工作的这种提法。
在这里应该注意到，我们与他们争论的问题焦点不在于保罗所说工作是不是包括礼仪上的工作，或者说行割礼这一特别礼仪的完成。我们争执的焦点在于保罗在称义上所排除的工作是不是只包括礼仪上的工作，而不包括约束我们行为的道德律。
有人说，保罗之所以在这里阐述反对人称义是因律法的工作，正是因为当时的基督徒面临被犹太教化的危险。那些基督徒热衷于割礼和其它礼仪律法的要求，在心中依赖这些礼仪，而这正是保罗论述的背景。
但就算事情真的是如此，即当时的基督徒热衷于礼仪律法上的工作，是保罗写信的唯一原因。（这一点其实我们从后面的讨论中会看出是没有依据的），就算保罗写信的唯一目的，是反对当时的基督徒把某一种特别的律法工作当成是使他们称义的工作，这又如何能够证明使徒保罗没有因此利用这个机会，证明人在称义上不可倚靠一切律法上的工作这一点？
若我们假设使徒保罗在看到人正企图把割礼说成是称义的一种途径，因而利用这一机会警告人在称义上不可倚靠任何工作或自己的公义，这样的假设有什么不合理吗？这岂不是一个阐述因信称义的绝好时机吗？事实上，保罗讲称义不能倚靠特定的工作，他不可避免地需要证明称义不能依靠任何一种或所有工作。再说，假设保罗写信阐述人不可依赖爱心上的工作而称义，难道这就必然地意味着保罗的意思只是人不能倚靠爱心的工作，而可以倚靠其它的工作？
那些反对的人用来证明当保罗说到我们不能因守律法而称义的时候指的是礼仪上的律法的证据之一，据他们说，是在于保罗用以下这个理由来证明此教义，就是他特别指出这个律法是在神与亚伯拉罕立约之后很久才颁布的，见加拉太书3:17，“我是这么说：神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。”但是他们说，只有在摩西以下的律法的颁布和执行，而不是神与亚当所立的工作之约才是很久之后才颁布的。我说使徒在这里所用的论证理由显然被他们误解了。使徒在这里不是说律法是在四百三十年以后才存在。
如果他那样说，这些人的反对意见还有一点力量。但是，保罗所讲的是关于神与以色列人在律法上的一次交接。他使用的词是犹太人都熟悉的“律法的颁布”，这具体的赐给律法的事件发生在西乃山下（出埃及记19，20），其中包括神以可怕的声音颁布十条诫命（这是道德律），就是他稍后写在石版上颁布给以色列人的，保罗指出这一次颁布事件被犹太人因为骄傲而错误地理解成神要藉着这个律法作为称义的标准。
正是针对他们的骄傲，使徒引入这个不可抗拒的理由，就是神绝不会让他与亚伯拉罕所立的约（这约显然是恩典之约），被他与亚伯拉罕的后代在很久之后的一次交接所废掉，而是使以后的一切交接建立在与亚伯拉罕的恩典之约之上。他不会用在西乃山下建立一个工作之约而推翻了他很久以前与亚伯拉罕和他的后裔所立的恩典之约。这约在圣经里常常被作为以色列称为神子民的依据，也被犹太人和教会里鼓吹回归犹太教的人错误地当成是一个纯粹的工作之约。
但是使徒保罗在讲到因信称义而非行律法称义的时候，所指的律法不但是指礼仪的律法，而是包括一切的道德律，一切的顺服美德和公义。这一点，可以从下面几个方面看出来。
1. 使徒保罗不是仅仅说我们不是因做律法的工而被称义，而是说我们不是因做任何的工而称义，即他所用的是一个一般性的词，如我们的经文罗马书4：5“惟有不做工的，只信称罪人为义的神”以及在罗马书4:6所说，“在行为以外蒙神算为义的人”，又如在罗马书11:6“既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了”还有以弗所书2:8,9“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为（工作），免得有人自夸。”在所有这些经文里，绝对没有任何理由可以把保罗所说的工作理解成不是一般的、概括一切的工作，或好行为，或美德，或任何该得奖赏的事。
当使徒保罗这样说，我们不是因工作被称义或得救，使用这样一般性的词，不用任何额外的词界定这个“工作”，（比如说他可以点出他的“工作”是“律法的工作”），我们有什么理由可以把保罗所讲的工作限制在针对某一次颁布的律法的工作，而排除其它的工作呢？难道除了遵守礼仪上的律法是工作以外，其它就不是工作吗？
那些阿米念的神学家在他们解释这些经文的时候，针对保罗使用工作一词而不加任何额外的限制这件事，他们承认保罗是在指一切的工作或善行。但他们接着说，保罗的意思只是要排除这些工作或善行中属于本身的价值或可奖赏性，而不是工作本身。但这样把使徒保罗使用同一个字所表达的意思，一会儿理解成这样，一会儿理解成那样，而且是在同一个论述中，明显地、不加区别地混合在保罗的一段论述中，是很不合理的。这是强解圣经，逃避圣经的意思，而不是以打开的心使自己顺服经文明显的教导。
2. 在罗马书第三章，保罗用我们在道德律上的过失作为一个理由来说明为什么我们不能靠律法上的工作而称义。在那里从第九节开始，他用旧约证明所有的人都在罪恶之下，罗马书3:9-15“这却怎么样呢？我们比他们强吗？决不是的！因我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。就如经上所记：“没有义人，连一个也没有！没有明白的，没有寻求神的；都是偏离正路，一同变为无用。没有行善的，连一个也没有！他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈。嘴唇里有虺蛇的毒气。满口是咒骂苦毒。杀人流血，他们的脚飞跑”。从那里他继续列举人违背道德律的那些事，列举完之后，他在19和20节得出结论说，“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在 神审判之下。所以凡有血气的，没有一个因行律法能在 神面前称义，因为律法本是叫人知罪。”很明显保罗的论证理由是因为所有的人都犯了罪（如第9节所说），都在他所提到的违背道德律的那些事上有罪（这一点在23节又一次重复），“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”。因此保罗的结论才是：没有一个人是因律法的行为称义。
现在我问，如果使徒保罗的意思仅仅是我们不是因行出礼仪上的律法而称义，那么为什么保罗要在之前列举出那些在道德律上的缺失？如果保罗的目的是证明人不是因行礼仪上的律法而称义，请问之前的经文对证明人不是因行礼仪上的律法而称义有什么作用？难道保罗的论证方法是因为他们违背了道德律，所以他们不能靠礼仪的律称义？
毫无疑问，使徒的论据是那他们已经打破的律法不能允许他们再靠着这个律法在神面前称义。因为所有的律法都必须定违背它的人为有罪，这是律法成立的必要条件。因此我们违背道德律这件事证明我们不能随后被这同一个道德律所称义。
这里可以顺便注意到使徒保罗的论证理由与我前面已经使用过的一样，就是我们就自己而言，在基督以外的时候是在上帝所赐给人类最初的道德律的咒诅之下，因此我们所做的任何事或者所具有的任何美德或顺服，都不能被神接受。
3. 使徒保罗在这卷书信我们所引用经文之前，每当他使用“律法”这个词，他所指的都是道德律。在前一章的12节罗马书2:12“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。”这里所讲的显然是神颁布的，摩西记下来的道德律，这可由12节之后的14节证明，“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事”。从这里可以看出，保罗在12节和14节所说的是同一个道德律，这同一个道德律犹太人以书面形式，外邦人以自然形式得到。接下来的一节，罗马书2:15“这是显出律法的功用刻在他们心里”，这个律法是道德的律，而不是礼仪上的律，因为显然外邦人没有礼仪上的律刻在他们心里，而只有道德的律刻在他们心里。
同样的在18节，“既从律法中受了教训，就晓得神的旨意，也能分别是非”，这里的律法也是指的道德律，因为只有道德律教导我们是非。第20节“在律法上有知识和真理的模范”这里的律法显然也只可能是道德律，因为下面22,23节说，“你说人不可奸淫，自己还奸淫吗？你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？你指着律法夸口，自己倒犯律法玷辱神吗？”奸淫，拜偶像，偷窃庙中之物，这些毫无疑问都是破坏道德律而无关礼仪律。
同样在27节“而且那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？”也就是说，那些因没受割礼而被你所鄙视的外邦人，若能行出道德的生活，能全守道德上圣洁的律法，反而要定你这个有割礼的人为罪。
从以上这些例子我们清楚地看到，保罗在罗马书我们经文之前的所有提到律法的地方，都是指道德的律法而不是礼仪的律法。因此当保罗在继续进行的同一个论述里说到我们不能”因律法的行为称义”的时候，我们有什么理由认为他所讲的律法的含义突然变成了仅仅是指礼仪上的律法？很显然前面这些关于犹太人并外邦人在道德律上的缺失和过犯的论述都是为了3:20做准备，即“没有一人因行律法称义”，也就是说无论是犹太人或外邦人没有一人因行律法而称义。
4. 我们可以很清楚地知道当使徒说我们不能因律法的工作称义，他指的律法同时包括道德律和礼仪律。这可以从他用以证明此教义的这一个理由中得知，就是“律法本是叫人知罪”，如罗马书3:20“所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪”。我们知道使我们知罪的，首先的和主要的，是道德律。
保罗的推理这样说：“我们之所以不能靠行律法称义，是因为正是藉着律法我们才知自己有罪”，要使这个推理成立的话，我们只能把这里所说的藉以称义的工作理解成道德律上的工作，或者说是在新约时代的基督徒应当遵守的行为准则——因为正是藉着这些我们才知道罪。
如果我们把这个律法理解成是关于割礼的律法，那么保罗话的意思就是说人是藉着割礼的律法而知罪。这显然是对圣经的强解和偏离，因为割礼是代表罪的除去，是让人知道他已不在罪中，而不是告诫人他在罪中。
使徒保罗明显的意思是：正是因为律法严厉地禁止人犯罪，它才倾向于使我们知道罪，使我们的良心自我谴责，自我定罪，而不是自我称义。它的功用是向人宣告他们的罪和不配，这与向人宣告他们的美德配得奖赏可被神称义和接纳正好相反。
如果我们允许保罗自己解释，做他自己话的阐述者，我们就可以清楚地看到这一点，因为他在同一篇书信中向我们解释了为什么律法使人知罪，即律法使人知罪是藉着律法对罪的禁止，罗马书7:7“只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，“不可起贪心”，我就不知何为贪心。”在那里保罗说了两件事，第一，律法使人知罪的方法是藉着律法禁止罪；第二，与我们要论证的观点更相关的是他说道德律使我们知道自己的罪，因为，“非律法说不可有贪心，我不知何为贪心”。我们知道“不可有贪心”，这是道德的律而不是礼仪的律，因此当保罗说没有人能照着律法的行为称义，因为“律法本是叫人知罪”，他这样论证本身就证明所指的律法是道德的律法。
5. 我们知道经文中保罗所说的律法肯定不只是指的礼仪上的律例，也根据这个原因，即我们不是藉着律法，而是藉着信心得到公义，得到做神儿女的权利，即他坚持——律法带来愤怒，罗马书4:13—16“因为神应许亚伯拉罕和他后裔必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。因为律法是惹动忿怒的，哪里没有律法，那里就没有过犯。所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔，不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的。”
我们知道律法之所以导致愤怒，照着使徒保罗在后面自己给出的理由，是因为律法对罪的禁止，因此加重了原本的罪的罪责，罗马书4:15，因为他说“哪里没有律法，哪里就没有过犯”。另外，在罗马书7:13他又说“叫罪因着诫命更显出是恶极了”如果保罗的推理是正确的话，这个理由反对靠行道德律称义的力量比反对靠行礼仪的律称义的力量更大，因为神的愤怒主要是因人对道德律的干犯而来的。上帝对道德律的干犯有更加严厉的禁止，伴随着更加严厉的惩罚的威胁。
6. 我们可以清楚地知道，当使徒说我们不是因律法的工作而称义的时候，他排除了我们自己一切的美德、公义、良善和优秀，因为保罗为这教义给出的理由是“没有可夸口的了”。罗马书3:26—28“好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了！用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信主之法。所以我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。”以弗所书2:8,9“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。”
人除了夸他们自己认为的良善和优秀还以什么夸口呢？如果我们仅仅是因礼仪上的顺服的缺欠而不能称义，为什么这就能够排除一切夸口呢？因为那样我们仍然有可能是凭着自己的美德、优秀和良善，凭着我们自己所作出的公义而称义。
但有人说这里说“没有可夸口的”，是因为割礼被排除在夸口之事以外了，而这正是以色列人特别引以为傲的。他们认为自己超越其它民族之上。
对此我回答，犹太人不仅习惯于在割礼上夸口，他们也很有名地习惯于为他们道德的公义性超过他人而夸口。那个时代的犹太人通常是法利赛人的崇拜者和跟随者，而法利赛人充满了道德优越感的夸口。这一点我们可以从路加福音18章中主耶稣描述的当时典型的法利赛人的特征的中看出来。“神啊，我感谢你，我不像别人勒索、不义、奸淫，也不像这个税吏”路加福音18:11。在这里法利赛人所夸口的主要是道德律上的工作。他是凭着自己道德律的工作而在神面前自称为义。
因此基督告诉我们那个坦白承认自己没有任何公义的税吏，见路加福音18:14“这人回家去比那人倒算为义了”。在别的地方我们读到法利赛人喜欢在街道的十字路口祷告，在施舍的时候吹号，这些他们引以为荣而自夸工作主要是道德上的工作。不但如此，使徒在这篇书信中指责以色列人的是他们在道德律上的自夸，见2:22,23“你说人不可奸淫，自己还奸淫吗？你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？你指着律法夸口，自己倒犯律法玷辱神吗？”在这里所讲的他们夸口的内容是关于奸淫拜偶像和偷窃庙中之物，这些都是道德律的内容。
因此如果保罗没有排除他们因这些道德律上的工作而称义的可能性，为什么使徒在随后可以说他们没有可夸口的呢？另外一点，即使当以色列人为他们在礼仪的律法上夸口的时候，他们也是把这些礼仪作为他们自己的良善和优秀的一部分，就是他们以为这些事使他们在神的眼里比别的民族更加可爱或更加圣洁。而如果只是他们在礼仪这一方面工作的夸口被排除，却仍然可能因其它方面的工作而称义，那样为什么“一切”的夸口都被排除，而这显然是保罗所说“没有可夸口”的意思。除非他们自己的优秀和良善被完全排除在可夸口之事以外，否则以色列人就总有可夸口的地方。
7. 使徒保罗在加拉太书3:10给出我们只能靠信心称义，而不能靠律法的工作称义时这样说，“凡以行律法为本的，都是被咒诅的”。
在那里很清楚，他所指的不仅仅是礼仪上的律法。在那一章里，保罗特别强调地指出亚伯拉罕是因信称义，并且我们称义成为亚伯拉罕的子孙，在亚伯拉罕的祝福上有份，是唯独因着信心而不是因着律法上的工作，接着他在第10节中给出原因就是“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，因为经上记着：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。””保罗的经文引自于《申命记》，而申命记在那里讲到的不是只有礼仪律，而是神向人所颁布的一切法律，其主要内容就是道德律。
因此人就着自己来说都在这个咒诅之下，不但是当礼仪律仍在的时候，而是直到现在，虽然如今礼仪律已经停止。因此所有得称为义的人是藉着基督为他们承担这个咒诅，而从这个咒诅中获救的，如13节所说，“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：“凡挂在木头上都是被咒诅的。””
因此保罗说，人的不能够持续地做一切律法书上所写的命令，是我们不能因那个律法得称为义的理由。这律法的内容主要的是道德律，是上帝给全人类颁布，要他们遵守的，（这律法包括摩西的律法），且带着严厉的警告，和可怕的咒诅的威胁。
8. 使徒保罗以同样的方式，既反对我们因“自己的公义”而在神面前称义，也反对我们因“律法的工作”而在神面前称义。他丝毫不加区别地使用这两个表达方式，就是“我们的公义”和“律法上的工作”。显然对保罗来说，这两个词代表同一件事。这一点在罗马书10:3看得最清楚“因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了”。在这里讲到的显然是上一章31，32节所讲的同一件事，“但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求”。
从这里可以看出假设使徒在这里所提到的他们自己的公义仅仅是指他们在礼仪的律法上的公义，是很不合理的。因为当使徒警告我们不要依靠自己的公义称义的时候，毫无疑问应该把这样的表示方法理解成与其它经文意思一致才是合理的，而在圣经其它地方我们被警告不要以为我们自己是因为自己的公义才得到上帝的喜爱和祝福，特别如申命记9:4-6，“耶和华你的神将这些国民从你面前撵出以后，你心里不可说：‘耶和华将我领进来得这地，是因我的义。’其实，耶和华将他们从你面前赶出去，是因他们的恶。你进去得他们的地，并不是因你的义，也不是因你心里正直，乃是因这些国民的恶，耶和华你的神将他们从你面前赶出去，又因耶和华要坚定他向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。你当知道，耶和华你 神将这美地赐你为业，并不是因你的义，你本是硬着颈项的百姓。”
没有人会在这里强辩说这里的用语，“你的公义”，仅仅是指你在礼仪律法上的公义，而不是代表了全部的美德或良善，特别包括了心里的良善和外表生活行出的良善，如第5节开始的一部分所说的，“不是因你的义，也不是因你心里正直”以及在第6节所对应的，“并不是因你的义，你本是硬着颈项的百姓”。他们的硬着颈项既然是指他们在道德上的邪恶刚硬和心里的顽固，那么他们的公义相反地就表示他们在道德上的美德和心里与生活上的正直。
从这里我们可以得到结论，当圣经讲到我们在神面前得到恩惠，不是因我们自己的公义，当我们在圣经里被警告，不要把自己的公义看成是我们得恩惠的原因，或我们公义的果子，这里的“我们的公义”都不是仅指在礼仪律法上的公义，而是指我们自己的一切良善。
在新约中，犹太人也因在这个意义上相信他们自己的公义而受到指责，路加福音18:9“耶稣向那些仗着自己是义人，藐视别人的，设一个比喻”。这里讲的主要是道德上的公义，这一点从比喻的内容上可以看出来，因为那里讲的那法利赛人的祷告主要的内容都是炫耀自己在道德上的资格和行为，如他不是“勒索的”、“不义的”、“或奸淫”的等等。
如果我们允许使徒保罗自己解释他的话，我们就知道当他说到我们不是靠“自己”的公义被称义时不是仅仅指礼仪上的公义，或是在宗教活动上以“自己”的方式在上帝的命令和允许以外来服侍神。因为“我们自己”的公义是指人“自己”的所做出来的公义，不管这样的公义或行为是上帝吩咐我们做的还是我们自己没有神的允许而自行的所谓服侍。只要是这种公义是出于我们自己的行为，不管它是在礼仪律法上的顺服，还是在福音里的顺服，还是任何别的行为都被保罗排除在称义考虑以外。这点从提多书3:5清楚地看出，“不是因我们自己所行的义”。但我下面要更详细地解释这节经文。
9. 当保罗否定因行为称义，否定因律法的工作使我们自己称义的时候，他所指的不仅仅是礼仪的律法，这点在提多书3:3-7可以证明“我们从前也是无知，悖逆，受迷惑，服事各样私欲和宴乐，常存恶毒、嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。但到了神我们救主的恩慈和他向人所施的慈爱显明的时候，他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，藉着重生的洗和圣灵的更新。圣灵就是神藉着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的，好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣。”在这里所排除的是我们自己的公义和工作，就是我们不能靠着称义的。使徒保罗明明地说我们不是因那些事得救的。很明显当他说到我们不是靠这些事得救的时候，是指的我们不是靠这些事在神面前被称义，如接下来的3:7“好叫我们因他的恩得称为义，可以凭着永生的盼望成为后嗣”。
从几个地方可以看出来当保罗在这段经文里说到“我们自己所行的义”时，不是指礼仪律法上的义。首先，这一点可以从第3节看出，“我们从前也是无知，悖逆，受迷惑，服事各样私欲和宴乐，常存恶毒、嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。”这些都是对道德律的违背，是保罗对人在称义之前生活状态的观察。这使得他在第5节得出结论这些人得救或称义不是因为他们所做的行为的理由。
但我们甚至不需要深入到上下文就能看出这一点。因为所用的字句本身就很明显地表明使徒不是指的礼仪上的律法的工作。因为当他说我们称义不是靠自己的好行为，我们有什么理由把他的话解释成仅仅是指我们称义不是靠我们自己的某一种行为？特别是当他在我们自己的行为之上加上这样的形容词，就是“我们所作出的”——这里显然是指的我们所作出的一切公义和良善。
类似地如果人想表达某一物不能用钱来买得，为了强调这个意思人会说此物不能用世上的金钱来买得。这个时候我们有什么理由能把这样的表达方式理解成说话人的意思只是说此物不能用某一种钱来买得？
而使徒把这里的“公义”局限在礼仪律法上的公义这一解释显得更不合理的，是使徒在这里所列出的善行根本不是善行，而只是犹太人错误地理解为善行的事。但我们的反对者却恰恰说我们之所以不能靠这些事称义，是因为这些事在礼仪的律法已经被停止的新约时代已经不是善行，因为上帝并没有要求我们在这些事上遵守。
但这样的论述是多么的荒唐，就是说保罗之所以说我们不是靠行为称义，是因为这些在礼仪律法上的行为已经不算必要的顺服。为了说明这一点，我们可以继续用刚才的比喻。如果说一物不能用世上人所能拥有的金钱来购买，难道我们有理由把这话解释成，说话人的意思表示这物不能用世上的假钱来购买，因为假钱不是钱。如果人这样对待圣经，圣经还有什么意义？如果这样强解，圣经中有哪一节经文不可以被人随自己意思解释得出自己想要的结论？
进一步，就算我们假设使徒保罗在这里指的仅仅是我们不能靠礼仪的行为称义，然而从他所用的表达方式上我们明显可以知道，之所以不能靠我们的善行称义，是因为这些行为都是我们自己做出来的。但是我们可以用这同样的理由来反对一切由我们自己的力量所作出的公义，而不仅仅是礼仪上的公义。
就算圣经中再没有其它的经文讲到称义，我们从这一处也可以清清楚楚、无可辩驳地证明我们称义不是因自己的善行美德公义或任何我们在宗教上所做的事，因为在这里完全肯定称义不是因行为的教义。但事实是我们有众多的经文支持证明这段经文，否定因行为称义，对此没有任何怀疑是合理的。保罗在第5节所说的不是因我们自己所作出的行为，所行的义和第7节所说的我们是因恩典称义，与它们在别处将行为和恩典并列对比的做法是一样的，如罗马书11:6,“既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了。”同样的，还有罗马书第4:4“做工的得工价，不算恩典”，以及罗马书3:24，保罗指出那在律法工作上失败的人却因恩典白白称义，以及4:16“是本乎信，因此就属乎恩”在那里从信心而来的义对比于因律法而来的义，上帝因他的怜悯和恩典拯救我们，称我们为义。
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