使徒行传
作者 按照传统，路加是路加福音─使徒行传的作者，这个说法一方面没有反对的理由，一方面也符合我们对路加的几分认识。从文体和主题来看，使徒行传与路加福音亦显然出于同一位作者之手。路加既采用希腊文学的散文笔法，又采用深受*七十士译本影响的犹太式希腊文。
路加福音─使徒行传里有一些名词常出现于医药文字中，不过这些名词也出现在其他地方，因此单凭这一点并不足以证明路加是作者。医生可能属于下层阶级，甚至是奴隶，然而他们都受过良好的教育；医界亦有妇女（尤其是产婆），因此或许有些医生很注意妇女所关切的事（路加福音─使徒行传正是如此）。
日期 使徒行传停在保罗过世之前，因此有些学者认为，使徒行传写于公元64年之前（由此类推，路加福音〔或按某一假说，其早期初稿，路加福音前身〕亦然）。还有些人根据路加福音二十一章主张，日期乃在公元70年以后，并认为使徒行传停在公元62年左右，是为了文学的理由，或路加只想记正面的法律先例。这两种看法都没有决定性的证据，但既然路加显然是用马可福音为资料，所以将路加福音─使徒行传的日期订在公元62年之前，会使一般所订马可福音的日期（公元64年）出问题。因此，大部分学者将路加福音─使徒行传的日期订得较晚，于公元70年之后。马可福音的日期和路加福音─使徒行传的日期都无法肯定，不过本注释书暂时接受后者，即1世纪70年代初期。
目的：法律 这卷书的目的之一，是记录对早期基督徒有利的法律先例。在使徒行传里，每一次罗马法庭都宣告基督徒无罪，而这项记录引起一些学者的注意，他们甚至认为，路加写使徒行传，是替保罗做审讯简录。不过更可能的是，路加从不同的地方法庭引用了好些法律先例（这些案件能有助益，但却不具约束力），其理由与*约瑟夫为犹太教写作的理由相仿：要辩明，基督教应当在整个帝国中继续享有法律的保护。所以，路加提供基督徒法律的辩护能力（路二十一15），也为后期基督徒的律师和哲学家（如特土良与查士丁）铺路，让他们能继续为基督徒当受法律保护而辩解。
目的：护教 历史作品必有其目的；这类作品的文笔受到戏剧文学的影响，而它本身也成为一种道德教训。在公元70年的战争之后，*约瑟夫写历史来说明神和以色列是合乎公义的；*普鲁塔克和*李维（Livy）用历史来教导道德；甚至*塔西佗也以贵族的身份写作，表达对旧罗马辉煌的渴想。主题或焦点鲜明的历史（教会历史、社会历史、美国非裔历史等），不能因其关注的事有特定范围，或编辑持特定的观点，就不算作历史。而路加是以护教为目的，由本书的演说记录中特别明显可见。
使徒行传记载了好些福音的战场；福音与罗马法庭、希腊哲人、小亚细亚乡下的农民，及其他人正面交锋，无一能以阻挡。其中的主题之一，是基督教与犹太教的关系。古代的宗教受到尊重，常是因其源远流长，而基督徒必须表明，*旧约是他们的经典，他们是犹太教的纯正声音（不过在路加的时代，犹太社群大部分都反对这种说法）。路加开展这个主题的方式，是指出旧约的要义都已经实现了。
风格：历史 历史家对细节的选材尺度可以相当宽，不过对整个故事的轮廓却要根据资料尽可能正确地交代。路加在福音书里对资料的处理非常谨慎（路一1～4），而在使徒行传中，我们对他也可有同样的信任，何况我们还可以按保罗书信来查证（路加大概拿不到这些书信，即使有，数目亦极少）。使徒行传有些部分为与保罗同行之人的亲身经历；“我们”在古代*叙事中的确意指“我们”──这点与一些学者的看法不同。路加是位十分审慎的编辑，除非他的意思是指自己为保罗同伴中的一员，否则他就不会保留来自其他资料中的“我们”字样。历史书（如*约瑟夫）和小说都会用开场白，不过只有历史书会用历史性的开场白（路一1～4；徒一1～2）。许多历史作者也想用生动的文笔让作品饶富趣味，就像小说家一样；因此，以下注释中所提到的“情节安排”，只是指路加乃是一位优秀的作者，并不是说他不是位精确的历史家。
有关演说词是否具历史性的问题，需要在此说明。古代的作家从来不会逐字记下演说内容（甚至参：徒二40）；如果他们本身在场，就会做笔记，掌握住要点，并靠他们对演说者格调的了解（若可得着），及演说当有之技巧的拿捏来写作。历史家有时会自编演说词（如*约瑟夫所记在梅察达〔Masada〕的演说，其实当时已没有在场的证人存活），他们会用有关该演说的资料作其基本的架构。经过路加的编辑，使徒行传中*使徒式的讲道有一些主题相同，但是我们可以相信，它们仍反映出各个场合之信息的主要内容──这些资料路加应该可以得到。使徒行传的演说词对整卷书的意义重大；总共约占所有篇幅的四分之一。
路加福音─使徒行传可能比其他福音书更接近标准希腊罗马式的历史作品，而其他福音书比较像古代的传记。马太、马可和约翰都照古代传记的写法，但路加的第二卷书表明，他是在写历史。路加福音和使徒行传的长短与马太福音差不多，马可福音只有一半，约翰福音则为三分之二，由此可看出标准书卷的长度（马太福音、路加福音和使徒行传都接近书卷最长的极限，一个卷轴通常为三十二到三十五英尺长）。在第一卷中，路加写耶稣的事；在第二卷中，路加则写*圣灵在犹太人和*外邦人教会中所做的事，而以彼得和保罗两位人物作代表。许多古代的作者会将人物做比较，这是历史作品的写作技巧之一。（*普鲁塔克所写的传记，尤以将希腊和罗马人物相较著称；或许更接近的，是列王纪上十七章至列王纪下十三章，那里似乎是将以利亚和继承他的以利沙作比较。）
信息 除了前面谈到的主题，及典型的路加式重点，如祷告、神迹奇事和*圣灵之外，这整卷书都围绕着普世福音遍传（一8）而写，全书共有六处或八处的总结之言，陈明福音的传播（见六7，九31，十二24，十六5，十九20，二十八31）。对路加而言，最终的目标乃是跨文化的宣扬与普世的宣教，而唯有靠*圣灵赐下的能力，才能恪尽此功。
注释书 在写本注释书时，最有帮助的注释书为：Kirsopp Lake 和 Henry J. Cadbury 的 The Acts of the Apostles: English Translation and Commentary, vol. 4 of The Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake, 5 vols. ( 1933; reprint, Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1979）; 以及F. F. Bruce 的 The Book of the Acts, NICNT, rev. ed. ( Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1988）. 其他颇有帮助的注释书，诸如：David J. Williams, Acts, NIBC ( Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990); I. Howard Marshall, The Acts of the Apostles, TNTC ( Grand Rapids, Mass.: Eerdmans, 1980；中文版《丁道尔新约圣经注释：使徒行传》，校园，1987）等。
一1～5 预备出发
一套上下两册的著作，常会在下册的开始重提上册的主题或结尾。因此，使徒行传一1～14重新概述了路加福音二十四36～53，并将许多要点叙述得更详尽。历史家能用自己的话来重组资料，加以改写，而读者会认为，一套书上下两册用字的不同，乃是为了增加可读性，而不是出于作者的疏忽。
一1 如此写下册的开场白，并非罕见。“开头”或许暗示，使徒行传乃是继续报道耶稣透过*教会所行的事，不过这是路加常用的文笔，可能只是反映出闪语或科伊纳语（希腊的普通话）的讲话模式。提阿非罗似乎是这工作的*庇护人，或赞助人，路加正式将本书献给他（正如当时的习俗；参：路一3～4的注释）。
一2～3 路加福音二十四章记载了这些证据的几个例子，而这里的四十天，或许将其他福音书中所提到的加利利事工也包括在内。希腊人记载神祇或女神的显现，也要有目击证人作证，但是这类显现并非清楚在肉身中，而与人的接触也不会持续这么长久。
一4 “聚集”（NASB）直译为“一起用盐”，是共同进餐的词组。这个动作是肉身出现（在许多犹太典籍中，天使不能真的吃人的食物和亲密相交〔参：路五29～32的注释〕）的最明显凭证。
一5 在古代犹太教一些派别的讲法中，*圣灵一方面与洁净相关（因此提到*洗礼），一方面与智慧或*预言相关；重点则常放在讲预言的能力（在神的感动之下为神说话）。而路加对圣灵这一方面特别强调，几乎掩盖了其他方面。
一6～11 来与去
一6 *门徒会问耶稣这个问题，是很自然的。祂过去一直讲论神的*国度（一3），而*旧约在提到*圣灵的浇灌之时，上下文常是以色列的复兴（赛三十二15，四十四3；结三十六25～28，三十七14，三十九29；珥二28～三1）。
一7 参：马太福音二十四36。犹太的*启示文学作者常认为，按神的意思，历史可分为几个时期。不过他们有时会用自己的算法来计算时期，以预测是否已经接近末期。耶稣说，父已经订出了日期，但却没有启示出来。
一8 虽然以色列复兴的日期不可知，但神要给以色列的末后使命──成为圣灵膏抹的见证人（赛四十二1、4、6，四十三10～12，四十四3、8）──现今却赐下了。因此，*门徒要成为以色列中担任先知角色的余民（虽然以色列不顺服神，但神却始终保留了一群余民；参：罗十一1～5的注释）。
古籍中对于“地极”究竟指什么地方，说法各异。一般作者常指埃塞俄比亚（八27），但在使徒行传中，短期的策略性目标乃是罗马（*所罗门诗篇八15便是如此用“地极”），借它尽速影响整个帝国。不过，从长远的角度来看，乃是指万族万民（诗六十七1、7；赛四十五22，四十九6，五十二10；徒十三47亦然）。
一9～11 在希腊故事中，有好几位英雄升到天上，通常是先经过死，然后变成神祇（如赫拉克勒斯〔Heracles〕在火葬的柴上）。不过，对路加而言，升天只是肯定了耶稣在*复活时所得的地位，是这位原本亦人亦神之王的加冕时刻。犹太典籍记载，以利亚（旧约）和其他人（后期各种典籍）曾被接到天上，因此犹太读者能了解升天是怎么回事；但是差别为，一是敬虔之人被高举，另一则是主受到高举。他们领受了召命，要招聚全人类来相信这位主。天使能在天地之间上升下降，在路加的时代，人不会认为这种天使的活动有什么特别。
犹太教也用比喻的方式讲，神的智慧能在天地之间自由地上升下降，不过从来没有用在*叙事之中，因为智慧乃是拟人化的说法，并不是一位历史人物。
摩西曾将他的工作移交给约书亚，以利亚也把工作移交给以利沙，而*拉比和哲学家亦会将工作移交给自己的*门徒。这种传承的模式造成了一些“传承故事”，描述一位教师如何将召命传递下去。耶稣在交代一章8节的使命之后，立刻升到天上去，让信徒成为祂的继承人，负起普世传福音的使命，直到祂再带着同样荣耀的身体回来为止（一11）。
一12～14 祷告聚会
从南面看橄榄山
从逾越节到五旬节共五十天，减除耶稣在坟墓里的时间，和一章3节的四十天，这个聚会大约进行了一个星期。（教会传统说，是五旬节的前十天──或许是根据这段经文。）
一12 橄榄山是众人以为*弥赛亚来时将显现的地方（亚十四4）。距离圣殿以东约半英里路，比圣殿高几百英尺──接近“安息日可走的路程”，即两千腕尺。（这说法是指距离，并不暗示当天是安息日。）
一13 耶路撒冷较富裕的部分是上城，那里楼房很普通，楼上的房间也较宽敞。在许多巴勒斯坦的住家里，楼上的房间只是一层阁楼，不过有古籍报道，曾有大批圣贤在较宽敞的楼房中聚集。
十二使徒的名单在*新约各卷中都不太一样，暗示这份名单并没有标准化。不过从当时的商业文件看来，一个人有两个名字是很普通的，或许其中一个常用，也可能两个都同样常用。KJV在犹大前面加了“兄弟”，这不太可能正确；古代的碑文会用希腊词组，如“雅各的犹大”，意指“雅各的儿子犹大”。
一14 当时的文化轻视妇女在公众的角色，因此妇女也同样参与，很值得注意，尤其她们显然与男人混杂在一起。（不过在会堂的崇拜中，妇女并不一定与男人隔开——这与一些人的说法不同。）在巴勒斯坦以外，“祷告”常意指“祷告之家”，或“*会堂”，有些注释家认为，这里的意思便是如此；但是路加是用“会堂”一词指那类地方。这段经文不必解释成连续不停的祷告，不过它的确指比平时更多的祷告（即：超过一天祷告七小时），否则路加便没有理由这样说。
一15～26 取代背道的使徒
可能保有*死海古卷的*爱色尼人，在推举领袖时会有十二个职位，象征这个团体乃是以色列的真正余民──尽管整个国家都背道，他们仍向神忠心不贰。耶稣拣选了十二位特别的*门徒，也有此意，因此十二位正式领袖的数目必须凑足，至少要让众人都明白，有十二位在职。犹大已经由于背叛而丢弃了他的职位。
一15 根据一项时间不明的犹太传统，在以斯拉的时代，有一百二十位长老首先传下律法。另外，*死海古卷要求，每十个人必须要有一位祭司，因此，一百二十可能是由十二位领袖带队所组成的最多人数；其他的门徒可能无法全都同时出席。但是路加的重点可能只是说，楼房已经挤满了人（参一13的注释）。
一16～17 犹太人相信圣经“必须应验”，而神有权掌管历史。希腊罗马的作者用命运作为安排情节的技巧，但路加却认为，历史正按着神在圣经里所启示的目标前进。
一18～19 在古代文学中，*离题的情形很常见；路加在这里也暂时岔出去。这个事件与马太福音二十七1～10有相同之处，也有差别之点；这些异同可以从两位作者所注重的细节不同，以及古代历史家对这类细节处理的自由来解释。（有些古代文字嘲讽人自杀，说想上吊的人刚把自己挂上去，绳子就断了，不过这类文字通常只是编的小说，至少在真实的生活中非常罕见！）
一20 彼得在此运用犹太式“更何况”（qal vahomer）的解释法来理论：如果诗人（诗六十九25，一○九8）可以如此讲论指控义人的恶人，这个原则岂不更可以应用在那罪大恶极之人——出卖*弥赛亚的人——身上？（诗篇六十九篇是论义人受苦的诗篇，*新约作者将其中许多要点都正确无误地应用在耶稣身上。）
一21～22 在古代，目击证人（参一8）十分重要，就像今天一样；因此所选的人，必须从耶稣的*受洗直到*复活都经常与祂在一起。一23～26 旧约和*死海古卷都常用抽签来选择人，以从事特殊的任务（代上二十四7，二十五8）。别的事也曾用这方式来决定（如：*拉比、犹太历史家*约瑟夫，等等），在希腊人当中，这则是一种求神明决断的办法。犹太人用签，因为他们相信是神在掌权（拿一7，神也让异教徒用这个办法，把约拿的不顺服暴露出来），不过他们禁止一切求神问卜的做法。
一个人有两个名字是很普通的事（约瑟·巴撒巴则有三个），特别有些常用的名字（如：约瑟）很需要再分清楚一些。“巴撒巴”是亚兰文，意为“安息日之子”，或许他是在安息日出生的。
二1～4 五旬节的证明
犹太人将*圣灵的浇灌特别与末世（一6）相连，而神在五旬节所赐下的一些记号表明，虽然神的*国度还没有实现（一6～7），但从某个角度而言，其能力已经因*弥赛亚第一次的临到而开始彰显了（二17）。
二1 按*死海古卷，五旬节的庆祝是纪念约的更新；后期有些记载说，它乃是庆贺神在西奈山赐下律法。（有些注释家认为，路加有意将摩西赐下律法和耶稣赐下圣灵作类比，但是将五旬节与律法相连，可能比路加更晚，而从使徒行传第二章几乎看不出路加将这两者相连──即使在他之前的一些犹太基督徒或许会如此拉关系。更重要的，应该是来参加这节期的各地群众；参二章5节的注释。）
二2 在别处神曾使用风来代表祂的*灵，这灵将于以色列未来得复兴的时候，使死人复起（结三十七）。这个象征显示，众人对未来的期望，如今已轰轰烈烈地进入历史之中。
二3 在被掳之前，神曾将祂的荣光临到每一个祂选为居所的帐幕中（出四十34～35；王上八10～11）。可是火也曾用来描述神在愤怒之日将施行的审判，因此可以作为未来的记号（赛六十六15；参：路三16的注释）。（有些人将神颁布律法时的火──出十九18──与此处相比，也有人以炼净金属的火来与此处相较。）
二4 有些学者引证其他文化中无条理的发言，与此处的方言相较，但是这种从希腊罗马古籍中取出的所谓相仿例子，力量很薄弱。路加所展示的这种发言，不是无条理的，而是用他们自己不明白的语言在敬拜，并且他指出，*旧约*预言的恩赐是此处的背景（参二16～18的注释）。
二5～13 五旬节的各族之人
路加在此所描述的场景，最合适的地点应当是圣殿的院中。倘若*门徒仍在一章13节的“楼房”内聚会（此点仍有争议），他们也很靠近圣殿；宽敞的大房子只在耶路撒冷的上城靠近圣殿之处才有。
二5 来自罗马与帕提亚境内各地的犹太人，会来参加三种节期（圣殿节、逾越节和五旬节）。由于五旬节只在逾越节之后五十天，有些人终身难得花费巨资来朝圣，会留下来参加两个节期。五旬节可能是三个朝圣节期中最不受重视的一个，但是人潮依旧不减，有*约瑟夫为证。
二6～8 来自帕提亚的犹太人会懂*亚兰文；从罗马帝国来的人则懂希腊文。但是他们当中许多人也熟悉自己所居城市的当地语言。（连巴勒斯坦的犹太人通常都会讲两种语言，就像今天世界上许多地方的人一样。）
二9～11 虽然这些人都是犹太人，但是就文化和语言而言，他们原属于许多国家；因此，从*教会成形之初，甫成为一个明显的团体之时，*圣灵就将教会蕴育成在基督主权之下的多文化群体。
有些注释家认为，这个国家名单与古代的占星名单相呼应，但是二者相似之处不多。最可能的建议为，路加只是将创世记十章的列国表改为当代的名称。在巴别塔事件之后，神审判他们，变乱他们的口音，使这些国家分散到各地（创十一）；此处神借一个神迹，将那次的审判颠倒过来，打破了语言的隔阂。
二12～13 作者（无论在记事或写小说）常会用问题来引出回应。古代的作者有时会用醉酒的样式来描述得灵感的人；希腊人相信，人会因神祇的灵感而亢奋不已，而*斐洛，这位熟悉希腊思想的犹太作者，曾写了许多被神灵陶醉的事，远超过任何现存的作者。因此，超越的经历（无论是出于神的感动，或是被邪灵附体），有时在外人看来，其忘形的举止与醉酒十分相似。（醉酒对希腊人是很普通的事，不过在犹太的巴勒斯坦，醉酒却很严重，是可恨的，有罪的。）
二14～21 五旬节的预言
二14～15 在希腊罗马社会，向大众演说的人通常是站着讲。彼得先回答后提的问题（二12～13）。一般人不会在早上九点喝醉，到晚上才有此可能（参：帖前五7），因参加宴会；第二天早晨或许还有后遗现象，但是举止不会像醉酒。
二16～18 “这”（二16）是指说方言（二6、12），彼得说，这事的发生应验了约珥书有关*预言之*灵的话，或许他是在用犹太式“更何况”（“由小更可见大”）的论证法：若圣灵可以感动他们讲出自己所不懂的语言，祂岂不更可以感动他们用自己的语言讲出神的话来？异象和异梦是属于预言的范畴，彼得在二章18节加上“他们就要说预言”一语（约珥书中没有），来强调这一点。
彼得将约珥书的“以后”（二28）解读为“末后的日子”，先知常用这个词组指主的日子之后（赛二2；弥四1），这也符合约珥书的上下文（珥二30～三3）。既然未来的世代是从*弥赛亚临到开始，而弥赛亚──耶稣──已经来到，因此，至少从某个角度而言，这世代已经开始──圣灵浇灌在跟随祂之人身上，便是证明。
二19 约珥书二30用到“奇事”，却没有用“神迹”；彼得或许加上“神迹”，因为他想显明，至少一些当有的神迹在地上已经出现（徒二22；参：申二十六8）。“血、火、烟雾”是描述战争的用语。
二20～21 在约珥书中，日头要变为黑暗，月亮要变颜色，主要是因蝗虫（及／或人）的侵袭（珥二2、10，三15）。彼得声称，此一神在末时对以色列的拯救，已经以某种先发性的方式开始了。方言证明了*预言之*灵已经临到，这便证明救恩已经临到，由此可证明弥赛亚时代已经临到，因此，*弥赛亚已经来了。
彼得引用约珥书的话到此告一段落，不过到了这篇讲章的末了（徒二39），他又回到约珥书二32的最后一句话（“所有主所召来的人”）。因此，他的讲章是标准的犹太式（*米德拉西）解经，讲解他所引用的最后一句经文，并且回答一个问题：他们要求告之主叫什么名字？在希伯来经文中，这里的“主”乃是神的圣名（雅威），而参加*会堂的读者会将它读为“主”字（Adonai）；彼得很可能是引用希腊文圣经向这些来自天下各国的听众讲话，而希腊文只用简单的“主”字，不过大家都知道，在这里它的意思是“神”。
二22～40 五旬节的信息
正如贝利（Kennegh Baley）的分析，彼得的这篇讲章是长篇的对称架构，即颠倒平行的文学结构：A.你们所钉十字架的耶稣（二23、36b）；B.大卫曾说：“主……在我右边”（二25、34b）；C.大卫已死／没有升天（二29、34a）；D.大卫预言／*圣灵的证据已经出现（二30a、33c）；E.神起誓／圣灵的应许（二30b、33b）；F.基督坐宝座（二30c、33a）；G.大卫预先看见／十一位使徒的见证（二31a、32b）；H.耶稣的*复活（二31b、32a）；I.耶稣没有朽坏（二31cd）。以上几点将门徒的见证与先知的能力连结起来（参一8的注释）。
二22～28 彼得引用诗篇十六篇来支持他的论点（在使徒行传二29～32予以发挥）：神会使*弥赛亚从死里复活。有些反闪族人士曾用类似二章23节的话来攻击所有的犹太人，可是彼得对他们整体责任（参：撒下十二9）的评语，不会比*旧约的先知更尖刻（如：阿摩司、以赛亚、耶利米），因此若过分严苛地运用这句话，是不对的。
二29～31 彼得主张，这篇诗不可能是指大卫，因为大卫的身体已经朽坏。（耶路撒冷城外有一座大卫的墓，旁边还有女先知户勒大的墓。）这篇诗应当是指大卫最终的后裔，就是大家都同意的那位*弥赛亚（受膏君）──按定义而言（徒二30；诗一三二11；参：诗八十九3～4）。
二32 经文说得很清楚的，他们亲眼看见耶稣应验了那些话；他们的见证也有*圣灵浇灌为印证，这一点圣经他处也没有解释〈二16～21、33〉。
二33～35 犹太解经家常将使用同一个字或词的经文串接起来（这原则称gezerah shavah）。因此彼得接上了诗篇一一○1，这节明显是指*弥赛亚，而其中和诗篇十六篇一样，有“右手”一语，并讲到升天之事。（有些注释家认为这篇诗与摩西相关，他们指出犹太人的一个传统，说摩西曾升到天上，去领受律法；不过，若视这段经文只是单纯的解释该篇诗，它的意思会更明确。）
二36 彼得根据诗篇一一○1指出，*复活的那位便是大卫称为“主”的那位。祂既拥有“主”之名，即是约珥书中所提的那位（二32；参：徒二21的注释）。
二37～38 彼得指教人如何求告主名（二21）：要奉耶稣的名*受洗。由于受洗原是为异教徒归信犹太教举行的仪式，彼得的要求会让犹太听众感到不快，令他们觉得不受尊重。他要求信的人作公开、彻底的归信见证，而不容他们想无条件得救、私下作决定又不明确委身。“奉耶稣基督的名”将此一洗礼与其他古代的洗礼分别出来，因受洗者必须对基督有信心；这个词组只是指，受洗的人要承认基督。（使徒行传常将这个词组和“受洗”〔be baptized〕连起来，是被动式，而非主动式；这不是指一种形式，在为人施洗的时候要如此念诵，而是指领洗的人要承认这样的信仰；见二21和二十二16）。
犹太教不同的派别会强调*圣灵不同的方面（如：*死海古卷注重洁净与智慧，*拉比和其他人看重*预言），而路加的著作特别强调圣灵的感动和预言，他也与*新约其他的作者一样，认为就神学而言，圣灵的工作乃是一整套的（参八14～15的注释）。
二39 读过整个使徒行传的人会猜测，“远方的人”是否指*外邦人（赛五十七19；参：徒二17），但是彼得当时一定是想到了分散在巴勒斯坦之外的犹太人。在旧约里，这种普世性的*圣灵浇灌是到末时才发生的，也会在那个时段中持续下去。
二40 古代的历史家会将演说编辑、重新安排；他们不会逐字引用（没有人可以做到──除非该演说极短〔但演说者有时会连续讲几个小时〕，而讲员也预备了大纲交给作者）。因此，路加只是将彼得的话作了重点摘要。
二41～47 五旬节的能力
二41 *约瑟夫估计，在巴勒斯坦境内的*法利赛人总数为六千，因此，在耶路撒冷有三千人归信此一新的耶稣运动，这步可不算小！圣殿山有许多浸池，崇拜者常用来作礼仪的洁净之用；因此大批*洗礼可以快速进行。
二42 古时大部分特殊的团体都会一起吃饭（*神秘宗教、法利赛人的团契、葬仪社人士等）。不过，许多希腊社群的人只是每个月一次聚集用餐（与二章46节不同）。因此，早期基督徒天天在一起用餐的做法，值得注意（后来减为每周一次）。
餐桌的交谊表明亲密，吃饭的时候互相讨论，甚至聆听讲话，都是很平常的。犹太祭司会提供讨论题目，而这段经文讲到教导与祷告（或许包括参与圣殿的祷告──三1），由此可见，早期基督徒的相交，重心无疑是在亲切的崇拜、分享和学习圣经，比现今的西方信徒更加深入。
圣殿山的浸池
二43～45 路加在这里所用的希腊言辞，是*毕达哥拉斯（Pythagoras）等人用来描述理想式、乌托邦社会的用词。因此，凡是认为早期*基督徒在二章44～45节犯了错误的人，乃是将自己的观点读入圣经，并没有听懂路加的信息，因为根据路加的描述，这种激进的生活方式乃是*圣灵浇灌的结果。
有些犹太团体，如住在*库姆兰的社群，会采取毕达哥拉斯的模式，将他们所有的财产都交给社群的领袖，因此他们所有的人都能脱离社会，住在一起。本段经文描述的财物共享，虽然与上述群体一样激进，但绝不是为了脱离社会。早期的基督徒承认，耶稣是他们个人的主，也是他们财产的主（参四32）；他们把财产卖掉，以供应有需要的人（四34～35），并开放他们的家，让基督徒前来聚会（二46）。这些行动并不是要达到*禁欲的理想——如某些希腊和犹太派别所行的，而是彻底地实践“人比财物重要”的价值观。据报道，基督徒的这种行为一直持续到2世纪，长期以来都被异教徒耻笑；后来异教的价值观终于充斥在*教会当中。
二46～47 圣殿是公众聚集的最佳场所之一，百姓常在那里聚会。在献早祭与晚祭（三1）的时候，会有几个小时的公祷。
三1～10 奉 祂的名医治
路加在此举出一个最著名的例子，阐扬他在二章43节所提及的神迹。
三1 献早祭与晚祭的时候，会有几个小时的祷告（参二42）；此处献晚祭的祷告时间，约为下午三点（从*死海古卷与后期的资料看来，还有第三段祷告的时间，或许是在日落之时。）
三2～3 “美门”可能是尼卡诺尔门（Nicanor Gate，根据捐款的亚历山大人士命名）的俗称，为最主要、最大的门，由最贵的铜作成；它位于东边的妇女院内，面对圣所，在日出的时候一定特别美丽。门前有十五层台阶，而妇女或有残疾的人、不洁净的人，都不能跨入此门；可能不少乞丐坐在台阶上，向要进入以色列圣殿院内的人乞讨。
古代在公共场所行乞，是很常见的事，不过其他族裔的人不像犹太人这样强调施舍。在犹太教里，只有不能工作的人才会用这种方法谋生，不过施舍是受尊重的行为，而瘸子或瞎子都不会挨饿──那些靠近圣殿的，就更不会了。天生的残疾被视为比其他疾病更难医治（约九32）。
三4～10 古代行异能的人通常会祈祷，或召唤神灵来，而不会命令病患得医治（*新约也推崇祷告──雅五14）；但是单靠宣布神的话语就行神迹，在*旧约的先例相当多，因先知乃是讲出神的旨意（如：王下一10，二14、21～22、24，四43，五10）。“奉耶稣基督的名”在此的意思可能是“以祂代表的身份行事，（我向你说）”，或“耶稣医治你”（徒三16，四10～12；参：约十四12～14的注释）。
三11～26 宣讲的机会
在使徒行传里，神迹奇事往往提供了作见证的机会，不过所强调的，总是福音本身的宣扬。
三11 彼得、约翰和这位乞丐走上美门的台阶，进入圣殿院中，来到东边的柱廊──有人认为这廊子是所罗门圣殿所留下的（参：约十23的注释）。
三12 犹太人常认为，人之所以能行神迹（如：叫天下雨），是因他们非常敬虔，以致神会注意他们的要求。路加强调，*使徒与常人无异，只是有神的*灵充满（徒十四15）。
三13 “亚伯拉罕、以撒、雅各的神”，是每天祷告中都赞美的对象；“仆人”意指以赛亚书（参：太十二15～18的注释）。
三14 在犹太文学中，“圣洁者”一向专指神；“公义者”通常也是神的头衔，不过亦曾用在以诺、挪亚、一些*拉比等人身上；*死海古卷讲说，他们的创立者是“公义的教师”。从上下文可以决定这个头衔指谁。
由于这次的医治并不是在节期时发生，彼得的听众大部分应当是耶路撒冷人或巴勒斯坦人（与二章23节不同）；这里对听众整体的指责，不会比*旧约先知的责备更严厉（如：摩二6～三8）。称革命分子（巴拉巴）为“凶手”（参：路二十三19），会让同情革命的人士不悦。
三15 “王子”（NASB）或“作者”（NIV）（和合本：主）曾用来指希腊城市的创建者与保护者、族长，或军中的审判官（旧约），或指带路的指挥官；也曾用来指希腊的神祇，如赫拉克勒斯。在此可能指那位带头走上（*复活）生命的人（与三章14节的凶手成对比），祂跑在其他人的前面，为他们预备一条路，让他们也可以活下去。路加会采用反讽（常用的文学技巧）：耶路撒冷的人接受一位凶手（三14），却杀掉那位生命的原创者。
三16～17 *旧约和犹太教认为蓄意犯罪（民十五30～31）比无意犯错（民十五22～29）更坏，不过两者都有罪；而他们亦认为，不认识神的真理也算有罪（如：赛一3，二十九11～12；何四6）。
三18 后期犹太教师有时用*夸张法说，整个先知的信息都在讲论弥赛亚时代，或耶路撒冷的复兴，或某个大家关注的话题。后期的教师常说，*弥赛亚会受苦，也说到两位弥赛亚，一位会受苦，另一位会作王；不过“受苦之弥赛亚”的概念，似乎是基督徒最先宣讲的。
三19 以色列是否必须先*悔改，才会得到最后的拯救？还是神会按照祂预定的时间来施行拯救？犹太教师对此事的看法不一致。在旧约先知中，以色列必须先悔改，才会得救；后期有些犹太典籍（如：*禧年书一15～18，二十三26～27）跟随旧约的看法，强调以色列的悔改是历史的目标。
禧年、挪亚书及一般次经残片
三20～21 基督不会再回来，直到以色列（一6）和世界复兴之日临到。希腊作者讲到宇宙的“循环”：它会按着周期被火摧毁又再生。但是犹太人期待以色列会复兴；这是旧约先知的中心信息（如：赛四十9～11；耶三十二42～44；结三十七21～28；何十一9～11，十四4～7；摩九11～15），而彼得似乎是在指此事。
三22～23 其他*新约经文亦将申命记十八15和18应用在耶稣身上。另外一些资料也将这段经文应用在未来像摩西的先知身上（如：*撒玛利亚文件与*死海古卷；*拉比亦常如此）；有些领袖被后人认为是先知，他们想复制摩西或约书亚的神迹，可能暗示他们想扮演此一角色。不过*约瑟夫说，他们的神迹都失败了。
三24～26 彼得的听众在灵里是“先知的子孙”；有关*预言，参三章18节。亚伯拉罕必须透过他的子孙才能使万国得福（创十二3），而已经差遣祂的仆人（三13），先将祝福带到他们中间了。
四1～12 被圣殿官员捉拿
四1 *撒都该人控制了圣殿的官府，和大部分的住殿祭司。圣殿的守殿官（sagan，等于当地的警察，为罗马人所允许，由利未人组成），别的资料也有记载，可能与大希律的日子所谓“王的护卫”是同一批人。
四2 撒都该人与*法利赛人对*复活的看法不同，但是法利赛人对他们的威胁不像基督徒那么强，因为法利赛人的教导只是对未来在理论上存着盼望。使徒见证说，已经有一个人复活，从犹太人的角度来看，便意谓复活已经开始实现。*门徒不单教导未来复活的盼望，而且保证此事会发生，因此便威胁到撒都该人在百姓中的领袖地位。
四3 彼得和约翰到圣殿时大约是下午三点（参三1），因此接近日落时分。这次的对象并没有在圣殿推倒桌子，所以官府愿意按照律法，等到第二天再审判他们（晚上审判是不合法的）。
四4 当时耶路撒冷的人口，估计的数目有差异，从两万五到八万五都有，而*约瑟夫说，当时在巴勒斯坦只有六千名法利赛人。因此，在耶路撒冷出现五千名犹太基督徒“男人”──妇女和孩子还不算在内（此处希腊文的意思），数目非常可观。由于他们是在外院，归信的人当中一定有妇女。
四5 此处提到的犹太权威人士代表*公会，就是管理耶路撒冷的犹太法庭；他们应当会在圣殿附近、他们的聚会厅里聚集。
四6 这些官员都很出名。路加就像当日其他的作者一样，松散地使用“大祭司”一词，指任何一位大祭司家中的官员。该亚法是当时正式的大祭司（参：约十一49，十八13的注释）。*拉比和*死海古卷（以及其他资料，如*巴录二书）对圣殿权贵最后几代的风评不佳，他们与这些人合不来。
四7 古代的故事写到审判的情景，或海盗等遇难故事，都会用标准的悬疑笔法。
四8 在*旧约里，*圣灵常会临到神仆人的身上，让他们能从事特殊的任务（如：出三十五31；士十四6），而关系最密切的是*说预言，和先知式的讲论（即：讲出神所要讲的话）。
四9～12 “靠名”（12节）得救，暗指彼得早先对约珥书二32的说明（徒二21）；译为“拯救”的词，也有恢复健全（即：医治这人──第9节按字面便是如此）之意。彼得在第11节引用的诗篇一一八22，是他从耶稣学到的用法；参：路加福音二十17。
四13～22 神的权柄超过官府
四13 “没有受过教育”（和合本：没有学问）意思是没有受过希腊*修辞学（公开演说）的训练──而祭司权贵都受过。（这句话也可能指他们没有在一位德高望重的*拉比门下受教──可能这些当权者十分高傲，不认为耶稣算是有名望的拉比。）民众所喜爱的希腊哲人常喜欢夸口说，自己没有受过修辞学的训练，而且过着简朴的生活，因此，彼得、约翰被*公会认为的弱点，许多路加的读者反倒会以为是他们的长处。可是他们“未受教育”却仍大胆，原因显而易见：他们受过耶稣的教导，而耶稣本身非常勇敢，且同样“未受教育”。（一般人认为，门徒的行径可反映出他们从教师学到的生活方式与性情。）
四14～18 门徒和祭司权贵都看出，这件事没有理由提出法律诉讼。不过，祭司权贵既负责保护圣殿，便拥有警察的权力，可以控制他们视为自己地盘之内的教导。有些犹太教师主张，倘若一个人的教导不符合他们自己从圣经中的推理和传统，即使他行了神迹，也没有资格教导。
四19～22 哲学家常强调要顺服神，不顺服人，要追随真理，不跟随社会潮流；苏格拉底，这位受到死亡威胁仍不住声的哲人，便是著名的例子。而*旧约的先知（如：拿单、以利亚和耶利米，都曾指出王的罪，乌利亚更因此而殉道──耶二十六20～23）则是更清楚的例子。读者的背景无论是希腊或是犹太，都可看出哪一方的立场正确。
四23～31 面对逼迫的赞美
四23～24 希腊戏剧中，合唱者常会一齐朗诵台词，不过这里的“同心合意”（KJV、NASB）只是指“在一起，一心一意”（同一个字也出现在一14，二46，五12）。这并不是同声诵读的礼仪──如后来*会堂的标准模式；在这个时期，大多数巴勒斯坦会堂是否有同声读祷文的习惯，学者的意见尚不一致。其实，这里的经文可能只是指，有一位受*圣灵感动的人带领大家祷告。
这段祷告首先承认神在掌权（祂有能力回应祷告），所引用的是诗篇一四六6，该篇讲论神的信实，祂将高举受逼迫者；祂比压迫他们的人更伟大。
四25～28 诗篇第二篇显然指大卫王室的后裔，特别指*弥赛亚，世上的君王都聚集起来反对他。（后期*拉比将这段经文用来指歌革和玛各，就是列国聚集起来，反对弥赛亚与以色列的场景。）在第27节，信徒看出耶稣的对头应验了该经文中的反对势力。这便表明他们看出，耶稣（和他们本身）所遭遇的反对，其中有神的旨意。
四29～31 在*旧约和犹太教中，为伸冤的祷告很常见（见：代下二十四21～22；诗一○九6～20；亦见：启六10），但这里则是求忠心与大胆（参：诗一三八3）。犹太教以少数行神迹之人的故事为傲，异教则在各地都有医治的神庙和术士，但是，像这样信靠神来广行神迹的运动（参：徒二43，五12），则是史无前例的。
四32～37 持续的复兴
正如二章41～47节，这次神的*灵浇灌的结果，不单带来神迹和充满圣灵能力的话语见证，也使人主动互相照顾，分享财物。这段的背景，请参二章43～45节的注释。
四32～33 在*旧约里，神的恩惠与*圣灵可以“降在”个人身上（参：民十一24～29；结十一5）。
四34～35 在*死海古卷里，团体的负责人将收到的东西分给整个团体；在大多数巴勒斯坦的犹太教里，都有捐款的监督者，分配所领到的经费。
四36 许多犹太人住在塞浦路斯。*亚兰文的“巴拿巴”可以指复甦之子，或是“先知之子”。给人取绰号，常是描述那人的质量。
四37 经常有人像约瑟一样作出捐献（四34），不过路加的用意，是想在提反面的例子（五1～11）之前，先提一个正面的例子，并且借此介绍一位重要的人物（九27）。把正反例子作对比，是古代所推崇的写作技巧。按照*旧约的律法，利未人不可拥有土地，但在耶稣的时代，一般都有（参：十二12～13，巴拿巴的亲戚），而有些甚至还相当富裕，像撒都该人的祭司。
五1～11 对付团体内的罪
曾经有一个人将掳物据为己有，而这个罪连累了整个以色列，让全民受到审判，许多人死亡；等到以色列人将犯罪者处死，他们才能再向前迈进（书七）。神要祂的子民整体都圣洁，祂对全然委身的声明非常看重，远远超过今天大多数的基督徒。
五1～4 古代要求成员交出财产的团体，常会有一段等候时期，在那段时间里，个人可以取回自己的财物，离开这个团体（参：*死海古卷和*毕达哥拉斯追随者）。早期基督徒的行动不是基于规定，而是出于爱，但是这段经文对谎报已经交出所有财产之人的惩罚，比其他团体更严厉。*死海古卷对这类犯法之人，一年内不准他们与大家共餐，对他的饮食供应也减少四分之一；在这里，神则将之处死。列王纪下五20～27和一块在埃皮达罗斯（Epidauros）出土的希腊碑文，显示出古人大部分都知道向神或祂的代表说谎的危险。
五5 犹太传统说，一名犯奸淫的人喝下圣殿的苦水（民五），便会立刻倒毙；还有一些故事讲到，*拉比以严厉的眼光宣告审判，或（在后期的故事中）赶出愚昧的学生。审判的神迹出现在希腊典籍中，在*旧约更是常见（如：民十六28～35；王下二24；代下二十六16～21) 。
五6 死者通常当天就埋葬，不过通常妻子应当会事先知道（五7）。或许亚拿尼亚和撒非喇没有家庭墓地，因为他们把大半的财产都给了*教会。
五7～11 旧约（如：申二十一21）和后期的犹太教（*死海古卷、*拉比等），在好些个案中都以死刑的宣判让人“惧怕（或译：敬畏）”（11节）；因此它有净化的作用。
五12～16 神迹增多
古代有几位教师曾行过神迹，不过据报道，其中最著名之人所行的，不过像这里*使徒所行的一样，而且这类报道都不是同一代的人写的。大部分当代人所记的这类神迹，都归功于庙里的神明（而早期基督徒对这点的看法，参：林前十20）。
五12 所罗门的“廊”（KJV）或“柱廊”（NIV），参三章11节，及约翰福音十23的注释。
五13 “其余的人”似乎是指未信者，而不是指其他的基督徒（二42、47）（这与一些希腊的派别不同，如毕达哥拉斯追随者，根据报道，他们认为只有被拣选的人才能进到毕达哥拉斯面前）。许多非犹太人参加*会堂的聚会，相信以色列的神，但没有完全皈依，遵守犹太人的规定（参十2的注释）；可能这里所指的，是持类似心态的犹太人，他们站在外围，尊敬此一“耶稣运动”，但却没有皈依。
五14～16 古代的人认为，人的影子附属于人本身；在犹太律法中，如果一个人的影子碰到了尸体，和他本人碰到一样，都算为不洁。一般人强调需要碰触神医，才会有效，这可能是受到迷信术士的影响（异教的魔术概念，认为能力是一种实体），不过神仍然借着祂所指定的代表，来满足他们的需要（参十九11；可五28～30) 。
五17～32 再度被捕
五17 *撒都该人很有权力，但不像*法利赛人受百姓欢迎。基于政治情势，他们不得不与法利赛人保持关系；他们会“嫉妒（和合本：忌恨）”（参：可十五10），并且作出对*使徒不利的事，并不让人意外。*约瑟夫形容撒都该人为一“派”，与路加在此处用的名词（和合本：教门）相同（大部分译本如此译；参：“党”，NIV、TEV；亦见：徒十五5，二十六5）；约瑟夫也是为希腊读者而写，对他们而言，这个词可以指某个哲学的学派。
五18 这种外监是用来暂时收押嫌犯，等候审判，而不是刑罚人的监牢。
五19 希腊典籍中常有奇迹式逃离监狱的故事（如：被本宙斯王〔Pentheus〕下监的希腊神祇狄俄尼索斯〔Dionysus，译注：希腊酒神〕），在基督教之前，有位*散居时期的犹太作者阿塔帕努斯〔Artapanus〕写了一则故事，讲到摩西也有这经验。当然，出埃及本身便是神的奇妙拯救，使他们脱离牢笼（亦参：利二十六13；诗一○七10～16) 。
五20～21 圣殿的门半夜会打开，不过百姓只在日出之后才会来。*使徒的审判订在白天举行，因为审判不可以在晚上举行（四3、5）。
五22～26 幸好这些守卫只是犹太圣殿权贵的利未警力，而不是罗马人或希律亚基帕一世的士兵，否则他们可能脑袋不保（见十二18～19) 。
五27 大祭司是*公会或审判庭的主席。
五28 对*使徒的指控为，他们把处死耶稣的责任怪在官府身上，激动民众的反感，但官府的管理乃是罗马人所同意的。（公会认为，处死耶稣乃是要除掉可能引发暴动的革命分子。）
五29～30 参四章19～20节的注释。使徒声称，公会是死刑的罪魁祸首。
五31 参三章15节的注释。在*公会带头的*撒都该人或许认为，*使徒所谓的耶稣是王——虽然他被公会处死，但却被神高举，为祂掌权——乃是一项错误；不过，就这个案件而言，他们可能认为，这种宣告乃是直接向他们的政治权力与智慧发出挑战。
五32 作见证，参一章8节；*圣灵是*预言的灵，感动他们去作见证，而一般人认为，到了末时才有圣灵，或只有最敬虔的人才有。使徒的回答显示，他们不认为公会是顺服神的。
五33～42 法利赛式的温和支持
所有的*公会成员，无论是具政治企图的*撒都该人权贵，或是想提高敬虔情操的*法利赛教师，都自称跟随以色列的神，不愿意得罪祂。
五33 当时并非节期，巡抚不在城中，所以宗教领袖或许可以随心所欲，不按法律或当时的约定行事（参六～七章）。法利赛人的典籍记载，这时期的祭司家族有时会用暴力来达到他们的目的。
五34～35 迦玛列一世是温和的*希列最著名的学生，这里说他受众百姓敬重，是十分客气的说法；他可能是当代最具影响力的法利赛人领袖，也具耶路撒冷权贵的名声。后期*拉比推崇他的敬虔与学识，赋予他“拉班”（Rabban）的头衔，后来这头衔指管理法利赛法庭的人。*约瑟夫提到迦玛列作官的儿子西门，暗示这个家族在耶路撒冷极有权势。（后期有一传统说，迦玛列是希列的儿子，但这可能是错的。）
*法利赛人没有多少政治权力，也不相信可以为政治理由而将人处死。即使基督徒犯了很大的错，只要他们遵守摩西的律法，法利赛人不认为应当责罚他们。迦玛列一世不像福音书中许多的法利赛人，这里刻画他是按照法利赛人所信的规条而活的人（亦参二十二3）。
五36 如果*约瑟夫是正确的，丢大的反叛便在公元44年──在迦玛列这番话的十年之后。丢大之名并不常见，因此不太可能从前还有一名革命分子叫丢大，不过这个名字的确出现过（如：在耶路撒冷的一块墓碑上）。路加可能只是将当时读者最熟悉的革命分子之名字放在这里，而没有用迦玛列所可能提到的另一位名声较小、只有当代之人知道的叛徒（历史家有时会用自己的话来调整书内角色的演说）；因此，若不是路加有错，就是*约瑟夫弄错了。
丢大是位犹太术士，他把跟随者召集到约旦河边，说自己会将水分开。罗马省长法都思（Fadus）派军队去，将这群人或杀或捕；丢大被斩首。
五37 加利利人犹大在公元6年因不满税收而带领反叛。罗马人前来报复，摧毁了西弗里斯；后人追随犹大的模式，这批革命分子后来被称为*奋锐党。犹大的诸子也参与了公元66～70年的反叛，他们都被钉在十字架上。犹大受到一位撒都克（一名*法利赛人）的帮助。迦玛列对这类革命分子自然比较同情，不像*撒都该人，因为撒都该人比较喜欢罗马人既定的统治。
五38～39 当时的人认为，一个运动能够持续下去，便证明有神在帮助；“攻击神”可能是希腊俗语，或许源于希腊悲剧作家欧里庇得斯（Euripides），不过已被收进名言录，供学生学习希腊文。在*公会中必定有许多人曾用过这类名言录，因此对这个说法很熟悉。
法利赛人可能比较偏向等罗马人来处理这个问题。在这段时期，他们比撒都该人更相信将会有*弥赛亚出现，来实现神的计划，推翻现有的政权。迦玛列就和后来继承他的人一样，不想与罗马人冲突，可是他知道，罗马人一定会来处决革命分子——除非神与这些革命人士同在。把信耶稣的运动与跟随丢大和犹大的人并列，显示他的理解仍有偏差，认为这是一种政治运动。
五40 法利赛人一定会听从迦玛列的话，因为他们非常尊重长老的教训；而占多数的撒都该人，或许重新考量，认为以私刑非法处死太过极端，因此也同意了。与判刑无关的鞭打，是用来责罚老百姓，这是很普通的事（路二十三16；参：约十九1的注释）；由于法利赛人反对罗马的鞭刑，这里可能是指按传统犹太法庭的惯例，门徒被打三十九下（参：太十17的注释）。
五41～42 在犹太传统里，义人受苦时可以欢喜，因为他们在来生会得奖赏；同时，不服从统治者的命令会被视为十分勇敢，犹太教高举如此殉道的人。（*使徒继续公开在圣殿院内教训人，则分外显得勇敢。）这样的描写，会让古代的读者格外尊重使徒。“教训”主要是吩咐；“传讲”则特别指宣扬得救的*福音。
六1～7 管理慈善事宜的七位执事
在政治上有势力的人，通常会压抑发怨言的少数人；此处*使徒则将整个制度交由受冒犯的少数人去处理。我们今日可能称这样的处理为“确认行动”，而这则是历史上的头一个例子。
六1 有些学者认为，这里的“希腊人”（NRSV）只是讲希腊话的巴勒斯坦犹太人，但是巴勒斯坦大部分的犹太人都会讲两种语言，而希腊文可能是大部分耶路撒冷人的第一语言。更可能的看法为，这节经文是指*散居地区的犹太人，他们在耶路撒冷住下来，而不是指巴勒斯坦犹太裔的本地人。
圣经命令要照顾寡妇，若是家人不在身边，她们便没有维生的来源。犹太教对这项责任很认真，与*外邦人的文化截然不同。可是，由于一般人认为，能埋葬在以色列是项功德，所以许多外地的犹太人会到故乡来度晚年，死后便留下寡妇。（巴勒斯坦的*拉比最后更提供了神学理由，鼓励人移民；根据一个流行的传统，死人只能在以色列*复活，因此，在别处死的义人必须在地底下一路滚回以色列，而大家认为，那会是很不舒服的经验。）
因此，耶路撒冷外地来的犹太寡妇比例特别高，当地没有足够的犹太*会堂（六9）来管理，充分供应所有寡妇的需要。耶路撒冷城里的这个社会问题，也波及了*教会。
六2～4 在后期的巴勒斯坦犹太教里，慈善捐的分配成了一个职位。由于要取得公信，所以任职的人有好名声非常重要；参：提摩太前书三7的注释。*旧约曾有先例，百姓自己选择分配的人，再由领袖加以认可（申一13），而据报道，*爱色尼人的领袖常是推选的。
六5 由墓碑可看出，无论父母或祖父母曾否住在犹太地以外，许多耶路撒冷人都有希腊名字。不过，即使在罗马，使用希腊名字的犹太人还不到百分之四十，而*使徒中只有两位有希腊名字。这七位都有希腊名字，显示他们是希腊人（六1）所熟悉的人，可能是第一代或第二代的犹太移民，从外地迁回巴勒斯坦——因此是受冒犯的少数人中的成员，甚至其中有一位是*归信犹太教的人──从前是*外邦人，后来归入了犹太教；许多这类人士住在安提阿（参十一19）。
六6 在旧约里，按手表示祝福（使徒时代仍偶尔可见），不过这里的概念似乎是按立，如民数记二十七18、23（参十一25），类似后来称为 semikah的按立*拉比之模式（参：提前四12；提后一6）。（拉比只在献祭和按立学者时，才行按手礼。）若是如此，便表明*使徒认为他们的朋友所担任的社会福利工作十分重要。
六7 虽然大多数上层阶级的祭司是*撒都该人，但是其余一年才到耶路撒冷来几个星期、比较穷的祭司，却不是这等人；有些祭司甚至是*法利赛人。祭司在*库姆兰社群里的地位很高。祭司并不代表某种理念或经济地位，而他们在此处的皈依，显示基督徒已经深入到圣殿人士的内层结构，至少已进入在那里事奉、属较外围的祭司圈中。
六8～七1 司提反被捕
虽然耶稣吩咐门徒要向*外邦人传福音（一8），但*使徒一直留在耶路撒冷，直到十五章2节。未来的盼望反而系于耶路撒冷*教会里面具双重文化的那一小群人。路加从那少数人当中举出两位领袖为例子（六5）：司提反（第七章）和腓利（第八章）。
六9～10 比起*教会中希伯来人的一边，司提反和他的希腊同乡对当地犹太人的敌意感受更敏锐（参六1的注释）。耶路撒冷有许多*会堂（不过还未达到后期传统的四百八十间），包括这里提到的一些。考古学家找到了一个献堂石碑，是“*自由人的会堂”，他们的祖先原是罗马的奴隶。（在希腊罗马社会，这类人属于特殊的一种阶级；犹太教把他们列为比*进教的外邦人更低一阶。）后期资料证实，亚力山太和基利家都有会堂；基利家的首府是大数，保罗的故乡。还有一些有大批犹太移民的古城，各夸拥有不同的会堂。
六11 由同侪来审判（在地方法庭担任法官），似乎更为理想；由同为希腊同胞的人提出批评，比不太认识司提反的人会更有分量。这里的“亵渎”不像后期专门的用法，指读出神的名字，而是较一般的用法，指对神执意不敬。
六12 *公会在处理司提反的案子时，一定不会对他有利；犹太的律法规定，谴责之前要先提出警告，不过，公会已经对这个运动的领袖发出过警告（五40），从此以后，公会就要采取行动了。
六13～15 古人认为，在神明面前凭祂的名起誓后却作伪证，会得罪该神明。若被人发觉是伪证，会被处死（申十九18～19；罗马法亦然），不过在这里，司提反在回答大祭司的质询时（七1），似乎承认了指控的一部分。他赞同*律法（参：他在第七章大量的引用），但是从某个角度而言，可以说他反对圣殿（七章）。犹太典籍称赞那些为保守圣经传下来的祖先传统而受苦的人；维护这传统的人，会认为司提反乃是背道。在审判的时候，控方先发言。
七1 大祭司会带头质询被告；他的话包含很广，给了司提反机会来否定控诉。
七2～7 亚伯拉罕的事迹
复述以色列的历史以强调某个论点，是很常见的（历史的回顾，如：撒上十二7～12；马加比一书二49～69；传道经四十四～五十），而稍微研读使徒行传七2～53，马上便可看出要点：司提反是在回答控诉（六11、13～14），他指出，神在历史里短暂的工作，中心并不是圣殿，甚至也不是以色列地。虽然*旧约的先知也曾提过同样的论点（如：耶七；约拿书），但他一定会遭到反对──至少会和他们一样。他所引的话若与标准的希伯来文圣经不同，便会符合撒玛利亚经文，或*七十士译本。
七2～4 巴勒斯坦的犹太传统十分强调以色列地的特殊性，有些教师甚至宣称，神只在以色列境内直接启示祂自己。此处则说，虽然神呼召亚伯拉罕到应许之地，但祂乃是在美索不达米亚──遥远的东方──向亚伯拉罕显现。
七5～7 虽然亚伯拉罕是理想的属神之人，但他和他的后裔经过四个世纪，仍无法拥有圣地。
七8～16 约瑟的事迹
*撒玛利亚人认为约瑟和摩西是过去最伟大的两位领袖。犹太文学也给予他们极高的评价。
七8～9 反对属神之人约瑟的列祖，是大部分犹太人的祖先。因此，司提反开始讲章中的第二项重点：你们反对神赐给你们的真领袖。
七10 神高举约瑟并祝福他的地方，是在埃及，而不在巴勒斯坦。
七11～13 约瑟拯救了他的全家，但是一开始他们并没有认出他来。
七14 这些犹太听众的第一语言是希腊文，因此司提反用希腊文引用*旧约，所根据的是*七十士译本，而不是希伯来经文，而其上所记约瑟的家族为七十五人（后期标准的希伯来经文为七十人；有一份*死海古卷的希伯来经文却与*七十士译本相同）。
七15～16 雅各、约瑟和他的兄弟都死在异国，不过他们的骸骨后来都移回圣地（参六1的注释）。圣经并没有记载说他们都埋在示剑。（雅各埋葬的地方靠近希伯仑，创二十三，四十九29～32，五十13；约瑟埋在示剑，书二十四32。*约瑟夫写道，其他的儿子葬在希伯仑，但是由于他们在雅各埋葬之后才过世，他们与他们的兄弟约瑟同时间埋在同一地点的可能性似乎较大。）司提反在此与*撒玛利亚的传统相符，他们当然会将这份荣誉归给示剑，因为那地方后来成为撒玛利亚著名的都城（参八5的注释）。
七17～34 摩西的事迹
司提反与*旧约相当接近，不像当时代其他的作者过度夸张摩西的生平。他在此将前面的主题连在一起：神曾在圣地之外启示自己，以及以色列拒绝了她的拯救者。
七17～19 以色列在埃及受苦，很需要一位救主，与1世纪巴勒斯坦人遇到艰难的光景十分相似；许多人都在寻找一位像摩西的先知，救他们脱离压制。在*新约时期，非犹太人常把孩子丢在外面，任凭他死去，可是犹太人对这种做法十分痛恨；此处路加所用的字，是常用来描述丢弃孩子的字汇，让人对法老更加反感。
七20 有些作者（尤其是后期的*拉比，或许借用了从前挪亚的故事）将摩西的出生添加了许多奇妙的故事（如：他生出来非常之美，甚至整个屋子都亮起来，又如，他出生时就已有受割礼的记号，等等）；司提反只讲旧约所记摩西出生的事。
七21 *约瑟夫也将出埃及记二10法老女儿的行动称为收养（不过他所用的词不如司提反专门，司提反是用*七十士译本的字作文字游戏）。
七22 约瑟夫和其他作者都将摩西在埃及所受的教育，以及传说他曾是埃及先锋大将军的事大为渲染；司提反则只提到必要的资料。他虽强调摩西受到*外邦的教育，不过对讲希腊语的听众而言，这一点的震撼或许不像前面提到地点时（如七2～4、10）那样强烈。他提到摩西所受的外邦教育，虽然十分简短，但却增加了辩护的力量，表明神的计划从一开始就不限于以色列。
七23～29 虽然摩西放弃了他在埃及的身份，与他的同胞认同，为他们带来了拯救（“搭救”一字通常译为“救恩”），但他们却拒绝他。参七章35～37节的注释。（司提反从正面说明摩西杀死埃及人的事件，*拉比与希腊裔犹太作者──如*斐洛和阿塔帕努斯──也是如此；*约瑟夫是为*外邦人写犹太历史，所以完全略去这段记载。）
七30～34 神不单在西奈山向摩西显现，差派他去埃及，并且也称那座山为“圣地”（33节）──控告司提反的人用这个字指圣殿（六13）。
七35～41 像摩西一样被拒绝的救主
七35 像耶稣一样，摩西也被同胞拒绝，不认为他是拯救者。
七36 摩西和耶稣一样，也行了神迹奇事。
七37 许多犹太人和*撒玛利亚人都承认，神会差遣一位像摩西的拯救者来（申十八18）。司提反就像一位优秀的犹太解经家一样，问道：“那位像摩西的先知，与他相像之处究竟为何？”他的答案为：他会被自己的同胞拒绝（七35、39）；而他听众的反对，就证明了他的论点（参：赛五十三1～3）。
七38 犹太人记念摩西领受*律法，并传给以色列人的事（司提反所用的词，可以说明犹太教师对传统的领受与传承，不过不像哥林多前书十一23的用词那样强）。
七39 既然摩西当代的人拒绝了他，那么，与耶稣同时代的人相信那位被犹太领袖所拒绝的人是他们的拯救者，应该不会太难吧？
七40～41 金牛犊事件是以色列历史中最令*拉比汗颜的一段；他们认为这是以色列所犯最大的罪。但是当异教徒问到他们这件事时，他们却感到被冒犯（*约瑟夫早些甚至省略不写），几个世纪之后，他们辩道，做金牛犊的，是随着以色列出来的那些异教徒，而不是以色列人（违反出埃及记三十二1～6）。以色列曾在被摩西拯救出来之后，立刻去拜偶像；而司提反即将暗示，控告他的人也跟随“他们（人）之手所作的工作”──这说法在圣经和其他犹太文献里常指偶像，不过也可以指人所造的圣殿（徒七48）。
七42～50 神对圣殿的看法
此处司提反直接提出控诉：他的对头所赋予圣殿的重要性，圣经并不支持。圣殿是整个帝国所有犹太人合一的象征，对它的守护者而言，司提反的指控简直就像*撒玛利亚人的控诉一般。就连最极端的*爱色尼人都只将圣殿的领袖定罪，却仍然渴望圣殿的复兴。
七42～43 司提反用的*预言（摩五25～27），*死海古卷十分爱用，他将译为“会幕”（KJV、NASB，和合本：帐幕）或“神庙”（NIV）的字作文字游戏：以色列无异在旷野抬着异教神祇的帐幕。
七44～47 司提反很快澄清，神的确要摩西按祂的指示建造会幕（参：来九的注释），而会幕一直到大卫的时候还在；圣殿是到所罗门的时候才建的。司提反没有否认神赞同旧约圣殿的建造，也曾赐下祝福；但是他否认神的意思是要它成为偶像，就像他的听众所以为的。
七48～50 以赛亚书六十六1～2证实，神不需要人手所造的圣殿；万有都是祂的手造成的。当时的习惯是读一段先知的话来说明律法，而司提反从先知书（阿摩司书和以赛亚书）所引的相关经文，对他周围之人的震撼，与阿摩司和以赛亚对他们当代之人的震撼不相上下。
七51～53 讲坛的呼召
希腊罗马式的专题演讲，结论是要带来改变，或带出行动。司提反的演说虽含有法庭辩论的成分，不过，他的重点在控诉听众，不在为自己辩护。
七51 “硬着颈项”和“心未受割礼”，在*旧约里是标准的先知训斥之言；摩西强调割礼（七8），不过灵里未受割礼的，也会从约中剔除（如：申十16，三十6）。司提反所选的言辞再犀利不过。他的重点为，他的听众就像他们的祖先一样，拒绝了神的使者；*圣灵常被视为感动先知的灵。
七52 犹太传统多把先知之死的责任归在以色列身上，比旧约的记载更严厉，因此司提反的听众无法否定他的指控。司提反的做法固然类似希腊传统里的苏格拉底，但与耶稣的相似更有意义——他刻意激怒控诉的人，造成他们杀害他，借此来证实自己话中的要义：他们和他们杀害先知的祖先一样。
七53 旧约只提到荆棘中曾有天使向摩西显现，此外并没有提神透过天使赐下律法；犹太典籍则加上这点，以促使人对律法更加敬重（亦参：加三19；来二2）。司提反的结论为：他的控诉者错了；违反律法的是他们，而不是他，因此他们是心中未受割礼的人。正像苏格拉底把对神明不敬虔的指控，转到控诉他的人身上一样，他也知道结果会如何：必定会殉道。
七54～八4 第一位殉道者
罗马人不允许辖下的民族自己执行死刑，但是司提反的听众怒气冲天，按照犹太律法私下将他处死。司提反的死证明了他的话，并为耶稣运动扩展到巴勒斯坦之外立下了神学基础；这件事也导致更进一步的逼迫，而使信仰更直接传播开来（八1）；这件事也将种子种在一位名叫扫罗的人心中（七58）──这种子结出果实，后来在大马士革的路上有了收成（九3～4；参：司提反与保罗在使徒行传里的讲道，主题有些类似）。
七54～55 审判官通常是站着宣判：在他的反对者正要将他定罪之时，耶稣，这位真正的审判者，则在高举祂的仆人。路加在这个故事里也和在别处一样，让人清楚看见，谁才是真正在神面前受审判（参七57～58、60；参：赛五十四17）。
七56 但以理书七13～14说，*神子的出现将高举义人（以色列），胜过反对他们的人（列国）；司提反的听众一定知道，他把自己放在哪一边，又把他们放在哪一边。
七57～58 根据犹太人的规定，被定罪的犯人会被带到城的边上，丢进一个至少两人高的低地。见证人要首先拿大石头，对准他的胸部丢下去（不过很难击准），一直到犯人死去。按照犹太律法，他们在动手之前，要将犯人的衣服剥除；但这里司提反的控诉者脱掉自己的衣服；或许因为他们太热了，就像希腊人在运动时脱衣服一样。但是路加记录这细节，是要辨认究竟哪一方犯了罪──拿石头丢司提反的人，因脱掉衣服而象征性地承认自己是罪人。在摩西的律法里，作假见证的人本身要被处死。
最初读路加故事的人，可能知道保罗的名字，但却不知道他另外还有一个名字，扫罗（十三9）；路加和古代（或现代）的优秀作家一样，暂时隐瞒重要的资料，不予宣布。“年轻人”或“少年人”并不太准确；一般用“少年人”是指十四岁（或二十一岁）到二十八岁，可是这里用的字可以延伸到四十岁。在犹太典籍里（根据：民四35），有些职务要三十岁之后才能担任，不过这点与扫罗在九章2节的使命可能不相干，尤其若他是独身者（犹太传统鼓励男人在二十岁结婚）。当时扫罗才二十几岁（译为“少年人”之字一般所指的年龄），是很合理的。
七59 司提反的祷告很像耶稣在路加福音二十三46的呼求。古代的作者常喜欢指出不同人物的相似之处；路加要他的读者明白，司提反──这位*教会的理想代表──殉道，是追随他的主之脚踪。
七60 他最后的话与路加福音二十三34一样；参：使徒行传七59的注释。用石头打的死刑，受刑人要承认自己的罪，并且祈祷说：“愿我的死赎清我所有的罪。”司提反所承认的，不是自己的罪，而是为他捏造罪名的控诉者之罪（参七57～58) 。
八1 直到受了逼迫，*教会──主要是说双语、来自外地的犹太人──才开始进行耶稣在一章8节给他们的命令。正如2世纪北非的神学家特土良所指：“基督徒的血”是教会增长的“种子”。
八2 在古代地中海一带，死后若不能埋葬，是最大的耻辱；若为了埋葬死人而冒生命的危险，会被人敬重，视为英雄。死者成年的儿子或最亲近的亲属应当负起埋葬的责任。犹太律法禁止为定罪的死囚公开哀悼，但是为其他人哀悼，则被视为敬虔的责任。司提反敬虔的朋友来哀悼他，乃是不顾犹太最高法庭对他不合法的判决。
八3 监狱通常是在审判之前扣留犯人的地方；扫罗将妇女也和男人一同拘禁，显示他比大多数同辈的人更激进，他们可能感到没有必要如此（加一13～14；腓三6）。对教会会友唯一的指控，似乎是假定他们反对圣殿，这是因司提反的一番话而造成的。
八4 古代大部分宗教的传播，都是经由来往的客商或旅人，较少经由名人。
八5～13 撒玛利亚人信主
路加写完七位职事的第一个例子（司提反）之后，便转到第二个例子，即八章4节“分散”出去的一员。
八5 “撒玛利亚城”可能指*旧约的撒玛利亚故址，当时是一座异教的希腊都市，称为希贝斯特，所崇尚的是对皇帝的敬拜，城内各式各样的宗教都有（参八10～11的注释）。不过，希贝斯特的人多为希腊人，而不是*撒玛利亚人，因此这个词组也可能指撒玛利亚区的主要撒玛利亚人城市，尼亚波利斯，位于古代的示剑（参七15～16）。这是撒玛利亚人的宗教中心。
八6～8 古代视神迹为极具价值的证据。现代受西方教育的精英分子常嗤之以鼻，但那是依据我们的文化，而不是从他们的文化来看；今天世界上大部分文化（事实上，所有未受到自然神论的理性主义，或无神论影响的文化），都接受不同形式的超自然现象。因此，凡只以哲学为先决要件，而拒绝神迹的人，乃是出于本民中心的武断结论；这样的人不是真正心胸开阔的知识分子。
八9 古代的术士常会有大批人跟随；而在古代的希腊罗马世界，犹太术士很出名，所以撒玛利亚有术士并不稀奇。主流的犹太教领袖就像旧约一样，反对法术，可是后期甚至连*拉比中也有一些耽溺于法术，声称他们只是要更进一步探究神创造之法则的奥秘。
八10～11 在附近的希贝斯特，许多希腊人正将各式各样的希腊神祇综合起来，形成一位宇宙性男神，并将所有的女神综合成一位女神。这种综合是追随一种趋势，几个世纪以来，这趋势在一些受过教育的希腊人当中逐渐发展。公元2世纪有位基督徒作者写道，西门本人是那位男神的天神下凡，或道成肉身，而他的配偶海伦娜则是女神的化身。
八12 犹太人知道*撒玛利亚人一向反对犹太教，因此他们会认为这里的情形极不寻常。撒玛利亚人已经受过割礼，因此只要*受洗，就可以归入犹太教；可是这种人很少，甚至绝无仅有，因为这便等于否定自己的种族。而腓利──这位犹太人──所传讲的*福音，竟然让撒玛利亚人愿意来跟随一位犹太人所宣扬的*弥赛亚，对许多犹太人而言，他等于背叛了犹太教。但腓利的神学理论和司提反在第七章的论点相同，即见证要从中心点扩散出去，这也是耶稣在一章8节的大纲之意。
八13 犹太教承认，外邦术士可以行神迹，而犹太教内大部分教派都将此种能力归于比列（*撒但）。*旧约教导说，异教术士可以重复神的神迹，但只在小事上（出七11、22，八7），而且他们的能力也受到限制（出八18～19，九11）。有些作者认为，从西门后面的表现来看，他并没有真正信主（八18～24），不过这个事件与“信主”的定义有关；早期基督徒和同一时期的犹太教一样，不单感叹有人的归信是假的，也指出有人会背道离去（如：撒上十6，十六14；彼后二21；约壹二19）。
八14～25 使徒认证撒玛利亚人的信主
腓利跨文化的工作开垦了一片新园地，但很有可能会受到耶路撒冷*教会（八12）保守分子的反对。因此，路加必须提到耶路撒冷*使徒的反应，和神对这工作的祝福。
八14～15 从神学的角度而言，*圣灵的工作应该是一整套的（二38～39），但是在教会的经验里，祂工作的各个层面却不一定同时彰显出来。路加非常强调圣灵赋予人先知之能力，而比较少提到圣灵在*旧约里和早期犹太教中其他方面的工作；这里所讲的，应当是指这种先知能力的层面，不过腓利的听众已经在八章12节就信了主。
八16 “进入……的名”（NIV）是直译，反映出古代商业文件的用语，意思是，信主的人已经将他们生命的主权交给基督（或许，这只是反映出这段时期希腊介系词的意思愈来愈模糊）。
八17 古代犹太教很少有按手祷告的例子（在*死海古卷中有一处），但是在旧约里，按手祷告是要带下祝福（创四十八14～20) 。
八18～24 *使徒所行的神迹，对许多希腊人而言，只能归入法术类，但是此处的经文显然将使徒的神迹与那些和道德无关、以法术施行的奇事作出区分；他们的作为更接近*旧约的先知。术士可以买到法术秘方；但*圣灵无人可以买。
八25 新的事工是由出现在使徒行传六章的双语见证人首先开创的，而到了现在，*使徒才开始进行自己应负起的使命（一8）。由整个*叙事看来，使徒非但没有修改或纠正腓利引导撒玛利亚人信主的不足之处（如某些注释家的看法），反而承认并肯定他工作的正当性。
八26～40 一位非洲官员信主
路加用了等量的篇幅来描述这一个外邦人的信主，他可以成为自己文化中的见证人，带来像在撒玛利亚一样的复兴。由于*撒玛利亚人被视为杂种，这个人才算头一个信基督教的真正*外邦人（可能耶路撒冷的*教会根本不知道有这个人，十一18）。
八26 靠近耶路撒冷有两条路通往南方，一条经过希伯仑，进入以土买（以东），另一条在到迦萨之前与海岸道路会合，通向埃及，两条都有许多罗马里程碑，作为路标。旧的迦萨是废城，其遗址靠近如今已为希腊化都市的亚斯加隆和新迦萨。在一条行人稀少、或许通到废城的路上，腓利可能找不到讲道的对象，而在撒玛利亚的复兴之后，他对这个命令一定感到费解；但是神常用这类命令来测试人的信心（如：出十四16；王上十七3～4、9～14；王下五10）。
罗马里程碑
八27 在地中海一带的神话与传说中，埃塞俄比亚在地理上代表地的极处（有时从极南到极东），而在犹太与希腊罗马的文学中，最常提到的埃塞俄比亚人特色，就是他们的黑皮肤（*旧约也提过，耶十三23）。
“干大基”（kan-dak'a）似乎是埃塞俄比亚一个朝代皇后的头衔，在希腊罗马文学中曾出现过；传统宣称，该片土地是由皇后治理。她似乎统治着黑人努比亚（Nubian）王国，在埃及以南，有一部分在现今苏丹境内，这个国家从公元前750年就存在，主要的城市为米烈（Meroe）和那巴他（Napata）（不可将这个国家与阿比西尼亚〔Abyssinia〕混为一谈，该地方是近日才被称为埃塞俄比亚，并于公元4世纪皈依了基督教）。这个国家与罗马有一些贸易往来，可是这名官员和他的商队一定是少数几个走到这么北边的埃塞俄比亚人之一。他或许是位“敬畏神”的*外邦人（参十2的注释）。他既是皇后的财务大臣，权位一定很高。
按照字面（但并非每次都如此，创三十九1，*七十士译本），“太监”是指去势的男子。虽然东方的宫廷喜欢用太监作官员，但犹太人却反对这种做法，犹太律法也不许以色列中有太监（申二十三1）；这个规定显然是要防止以色列人将男孩子阉割（申二十三1）。可是神当然接纳被阉之人（赛五十六3～5，甚至外国的太监；所罗门的智慧书三14）。在旧约里，有位埃塞俄比亚的“太监”后来成为耶利米少数几位朋友之一，并且救了他一命（耶三十八7～13）。
八28 大部分人都走路，较富有的人骑牲口，最有钱的人才能坐马车。有些人坐在豪华的马车中会看书；因此，当这位太监在读以赛亚书的时候，马车仍在走。
八29～30 现代对读书的教导，既有朗读，也有不出声的阅读，但是古代却没有默读的做法；能读的人总是读出声来。这里的情况显然是出于神的安排（参如：创二十四13～27) 。
八31 在马车中，通常只有一个人能相陪；有钱的太监可能有更多人相陪，但仍有位子可让腓利坐。
八32～35 以赛亚书前面几段仆人的经文，明显是指以色列，但是四十九章5节把仆人与其他以色列人区分出来，而在五十三章1～3节里，他则被以色列所拒绝；在五十三章4～12节里，他承担了以色列的罪，他自己虽是无罪（五十三9），却自愿受苦（五十三12）。这位官员的困惑是可想而知的，而腓利的说明则完全正确。（路加没有提整个以赛亚书五十三章，但是从上下文可以看出；因为当时的圣经并没有标明章节，所以必须引述经文的一句话，读者才能知道他是在读哪一段。）
八36～38 迦萨附近有一些溪谷（溪谷平常是干的河道，雨季的时候会充满水）；由于犹太式的*浸礼是要全身入水，路加在这里的意思很清楚。这位埃塞俄比亚人既是敬畏神的人，可能了解犹太人的观点，即：全然皈依包括要受洗──虽然腓利并没有要求他受割礼。（如果他是名副其实的太监，当然不可能受割礼；有时阉割只是除去睪丸，不过当时在他那一带，阉割却不是如此。）
八39 基督教在阿比西尼亚的传播，是3世纪透过平信徒的见证，而那个帝国自称为“基督徒国家”的时间，与罗马帝国相同。努比亚是后来才皈依的；这名埃塞俄比亚人的见证没有记录可考，但是根据路加，我们可以假定他必然在高阶层的人中见证了他的信仰。
有些术士宣称自己能飞，但是描述腓利被提的话，暗示是超自然的提去，接近*旧约的模式（王上十八12；王下二16；结三12、14) 。
八40 犹太地的亚锁都，就是古代的亚实突，约在迦萨以北二十五英里，耶路撒冷以西三十五英里。凯撒利亚马利提玛（靠近海岸的凯撒利亚，不是凯撒利亚腓利比）在亚锁都以北五十英里，就在同一条海岸道路的边上；这座城在十章1节变成非常重要（参二十一8）。
九1～9 耶稣抓住了扫罗
保罗信主的经过，在使徒行传里记了三次，内容稍有差异（九、二十二、二十六章；都符合他书信中的记载）。古典文学常先记下要传递的信息，然后在使者送到的时候，再逐字重述一次。幸好，路加时代的*修辞学比较喜欢变化，使得重复的*叙事不致显得过分重复，因此趣味性较高。
九1～2 官方用介绍信来推荐所差派或授权的人，是很普通的事，而*约瑟夫提过，巴勒斯坦的代表可以从耶路撒冷的*公会得到命令。在巴勒斯坦之外的犹太人团体尊敬大祭司，而他所写的信，授权扫罗要*会堂全力配合他来执行任务。大祭司在罗马政权下管理巴勒斯坦时，曾经使用过引渡权，来追捕犹太逃犯；叙利亚的地方会堂可能仍然承认这项权力，不过当地的政府官员却可能不同意。这些会堂团体可能会与扫罗合作，将犹太基督徒全数清除。
*库姆兰的*爱色尼人也形容自己为“道路”；对一个认为只有自己追随义路的团体而言，这是很自然的称呼。爱色尼人显然也在大马士革定居──如果他们在这时的作品可以按字面解释的话。住在大马士革的犹太人成千成万（在公元66年，那里已有一万八千人之多）。
九3 天上的光暗示是舍吉拿（Shekinah），神的同在（与“荣光”〔yeqarah〕的概念相关），因为神在*旧约中常将祂的荣耀启示出来。
九4 在旧约和犹太文学里，人们遇到神的启示或天使时，常仆倒在地。在犹太文学中，当神呼叫人的时候，常重复他的名字，让人特别注意以下的话。从这个启示的性质来看，此处的“主”不单是指“先生”；或许扫罗不知道向他说话的是神，还是天使，也可能他只是不相信自己会在逼迫神。
九5～6 逼迫跟随耶稣的人就是逼迫祂，因为他们乃是祂的代表（路十16）。
九7 扫罗同伴的反应，和但以理书十7很像。
九8 神有时会让人眼瞎，使他们无法作恶，或暂时让他们如此，使他们能专注（创十九11；王下六18～20，与六17成对比）。
九9 三天对禁食不算罕见；但是若不喝水，可能会脱水，而若继续不喝水，最后会死掉。*新约的例子常将禁食与祷告相连，不过禁食平常也表示哀伤或*悔改。从这个*叙事看来，扫罗并没有改变宗教；他乃是明白如何才是真正实践犹太人的宗教。
九10～19a 亚拿尼亚的任务
九10 使徒行传里还有一个人也叫亚拿尼亚（二十三2），不过这个名字很普通，是希伯来文哈拿尼雅（如：耶二十八1；但一6）的希腊文写法。他的回应是一位顺服神、预备接受命令的仆人当有的反应（撒上三10；赛六8）。（大马士革是今日叙利亚的首都，当时是拿巴提〔Nabatean〕阿拉伯人的首都。）
九11～12 这两个人都在异象里被告知对方的情形。这种双重异象在古典文学里十分罕见（如，*艾普利亚的《变形》〔Metamorphoses〕 11. 13；参：多比雅书三）；这种事发生的时候，便可明确知道，这件事乃出于神的安排（参：创四十一32）。古代犹太人十分好客，在大马士革找一个犹太同胞家住下，对保罗而言并不困难——无论犹大是否事先知道扫罗会来。“直街”可能是贯穿大马士革东西最长的街，传统认为犹大的古厝即在此。
古代的大数是基利家的首府，也是该省最重要的城市，里面有著名的学校，且以拥有许多哲人为傲；现已证实当时该城有犹太人。不过，请参二十二章3节的注释。
九13～14 亚拿尼亚知道要他去做的事之后，自然会感到不太愿意（九10）。对于似乎荒谬的命令，参八章26节的注释。
九15～16 这里的用语是*旧约的呼召或委任*叙事中所用的话；扫罗显然已经信主，如今即将蒙召去为神工作。“代表我的名”或“为我的名”（NIV），意思或是指耶稣的名誉，或是扫罗作祂代表的时候，将会遭到这些苦难（参：约十四12～14的注释）。
拿巴提的铜币
九17 “兄弟”是指信仰相同的人，或参加同一个希腊会社的人，或犹太人之间，常用的说法。
九18～19a 扫罗的医治很像犹太流行故事中多比雅瞎眼得医治的情形，更加凸显出神为扫罗行的奇事。
九19b～31 大马士革与耶路撒冷的冲突
九19b～21 扫罗所得的授权信（九2）可能还在他身边，并没有拿出去，可是有关他要做的事已经在大马士革的犹太社群中传开。“*神的儿子”这说法是保罗用语的特色，不是路加的特色；作者在报道某人所说的话时，常会仿效他们的说话方式，路加不会这么早就知道保罗的模式，除非他亲自与他相识（他显然如此；参：使徒行传的导论）。
九22 按照扫罗的地位，他一定是圣经专家；如今他用这项专长来反对自己从前的任务。
九23～24 扫罗的犹太反对者计划要暗杀他，不是要合法将他处死；但是他在哥林多后书十一32～33暗示，他们已经取得大马士革政府高级官员的合作。扫罗于亚哩达四世（Aretas IV，公元前9年～公元40年）的辖下，在拿巴提的其他希腊城市传道长达三年（加一17），可能业已引起反弹。
九25 有些屋子建在城墙里；扫罗逃走的方式，在圣经里有先例（书二15；撒上十九12）。他已有*门徒，显示他的工作好像基督教的*拉比或教师，而他已具备必要的训练，有资格担任教师（参二十二3）。
从迦密山南端望向沙仑平原
九26～31 扫罗和在他之前的福音使者司提反一样，很容易激怒群众，因此似乎也会遭到同样的命运，好在他被送到大数去。由于他生在那里（二十二3），可能在那里有亲戚；但是他的训练彻底是巴勒斯坦的犹太方式（腓三5），因此，在他生平的这段时间里，扫罗才开始特别与小亚细亚（现今土耳其）的*外邦人建立关系。在*使徒中，他则是与彼得和雅各比较熟（加一18～19) 。
九32～43 神迹继续借彼得行出来
九32 吕大是犹太一个地区的首府，其中有非犹太人，后来出了许多著名的*拉比，和一个拉比学校。
鸟瞰雅法
九33～35 沙仑不是一个城镇，而是从吕大延展到北方迦密山的一片海岸平原。在公元2世纪，吕大的基督徒仍然不少。
九36 约帕从前是一个兴旺的港口，现在是特拉维夫─雅法（Tel Aviv-Jaffa）的一部分。它曾在犹太人控制之下四十年，然后才于公元6年直接被罗马管理。大比大是闪族名字，多加是希腊名字（两者的意思相同，即“羚羊”）。
犹太妇女积极参与慈善之事。在希腊罗马文化中，一般而言，妇女有时会是*庇护人，而有人认为，大比大或许是一位庇护人，也可能是第41节提到的寡妇之施主。可是无论她是否有正式（为施主）的地位，她总是在照顾别人。
九37 犹太的死人常在埋葬之前要洗干净。只有女人才能为女尸做埋葬的准备。
九38 吕大靠近约帕很重要，因为尸体必须立刻埋葬。十英里的距离，意味着来回各要三到四小时（差人来到彼得那里，彼得再去约帕）；一般的习俗是在日落之前要将尸体埋葬，即使大比大在当天清早就死了，他们也丝毫不敢耽搁。
九39 楼上的房间通常较小（一章13节是例外），一般是建在平房顶上的阁楼；这间屋子至少够大，可以容纳几个人。做衣服是当时文化中妇女当做的家事之一。富有的罗马妇女有女仆来做，但是仍必须为这事负责。
九40 为配合犹太人的顾忌，大比大的身体应当在彼得进屋之前就盖住了。彼得打发其他人出去，参：列王纪下四33。
九41～42 使人复甦的人，通常会将活过来的人交给请求他来让该人复甦之人（王上十七23；王下四36；路七15）。
九43 按职业或家族的名字来称呼人，是很普通的事。严格遵守*法利赛人思想的人，会尽可能避免与硝皮匠接触，因为他们要剥除兽皮，因此身边常是不洁净的兽尸。2世纪的教师报道（不一定准确），耶路撒冷不准有硝皮匠（如果硝皮场在靠近水的地方──如西门的家之所在，十章6节──许多*拉比还比较可以接受）。不过犹太教强调要接待客旅，而彼得可能从来就不在乎法利赛人的想法，所以他会欣然接受。
十1～8 哥尼流的异象
请参九章12节保罗和亚拿尼亚双重异象的注释。
十1 大希律将斯特拉托塔（Strato's Tower）重新命名为“凯撒利亚”，以尊荣皇帝。这是罗马的犹大省长之居所（二十三23～24），因此固定有罗马驻军。百夫长下面的兵力大约有八十人（而不是按官职的称呼一百人）。百夫长不像可以直接成为军团指挥官或地方总督的权贵人士，他们是从小兵按阶级一步步升上来的。
他的百人部下乃是一“营”（NIV、TEV）或步兵大队（NASB、NRSV）的一部分，这种大队是罗马军团的十分之一，共有六百人。五个步兵大队驻扎在凯撒利亚，还有一队在耶路撒冷。根据资料，公元69年巴勒斯坦有这一特殊的大队，不过这段时期是否有，并没有明确的证据；从公元41～44年，亚基帕一世自己的军队驻扎在凯撒利亚，因此，这些事件一定发生在公元41年之前。
军职是很不错的行业；加入军队的人，在二十年服役的期间（一般为十七岁到三十七岁；1世纪后半，服役的时间延长为二十五年），大约一半能活下来，而能存活的人报酬颇高。非公民不能加入军团，但是可以参与辅助部队，在离职的时候则可获公民权。
十2 哥尼流显然不是完全皈依犹太教的人（十28），不过他的善行，和认识他的犹太人对他的称赞（十22），可证明他十分敬虔。“虔诚人”的用法可以很广，然而在使徒行传和一些犹太资料里通常是作术语用，指那些未受割礼的*外邦义人。*约瑟夫、*斐洛、碑文，甚至异教哲人*爱比克泰德（Epictetus），都提到这种未完全皈依的人。从碑文可以看出，许多士兵对宗教都极关心。
如果这些事发生在四十一年之前（参十1的注释），到公元66～70年的战争时，哥尼流可能已经退休（百夫长可以在六十岁退休）。不过，在公元70年之后，路加大部分的犹太读者都不会喜欢驻扎在叙利亚－巴勒斯坦的罗马军人，而这件事会向他们的偏见发出挑战。入伍的人都要宣誓，效忠被神化的皇帝。
哥尼流的“全家”（NASB、NRSV）或“家人”（NIV、TEV）让人注意。路加当然知道，军人不可以结婚。士兵通常会有不合法的女人，上级也不予理会，可是百夫长经常搬迁，因此很难与当地女子维持长期的非正式婚姻。所以，哥尼流虽然可能非正式娶了一名女子，但是整体来看，这种可能性不大。妻子与丈夫信仰相同，被视为是应当的，因此，如果他结过婚，她对此事的关注也很自然。可是，译为“全家”的话可以指仆人或*自由人；一名奴隶的费用会花掉普通士兵年薪的三分之一，不过，百夫长的薪资是士兵的十五倍。此处“全家”可能只是指“仆人”（7节）。
十3 “第九小时”（KJV、NASB，和合本：申初）是下午三点左右──他遵守犹太人祷告的时间，就是在圣殿献早祭与晚祭的时间（三1）。
十4～8 在*旧约里，神也眷顾许多寻求祂的*外邦人，无论他们是否已全然皈依祂（如：书六25；撒下十二9～10），并且也曾向非亚伯拉罕后裔的人启示自己（创五24；民二十二～二十五章）。“记念”（4节）可能是献祭用语（利二2），这个词很合适形容在圣殿献祭时间所献上的祷告。
十9～16 彼得的异象
罗马在凯撒利亚建筑的引水桥
参哥尼流在十章1～8节的异象；这种“双重异象”的例子，参九章12节的注释。十9 凯撒利亚在约帕以北约三十英里。这里记着说，他们到约帕的时候大约是中午（“第六小时”，KJV、NASB，和合本：午正），倘若哥尼流所差的人在下午三点（十3）之后立刻出发，用步行的话，有一段路一定是在晚上走的；或许（可能性很小）哥尼流给他们预备了马骑。由此可见，他们的任务一定很紧急。
平的屋顶可以用来晒蔬菜，也是祷告的地方。巴勒斯坦的屋子通常空气不太流通（然这个家可能比一般人的家大；参十17），在中午的时候，若躺在屋顶所搭的棚子下面，会比在屋子里更凉快。中午平常不是祷告的时间（三1），因此彼得花额外的时间来祷告，超过当时许多人按传统的做法。
十10 彼得不是因特别禁食而感到饥饿；中午是罗马人进食的时间，在约帕可能也一样。这里所描述彼得的情形，*斐洛称之为“神圣的醉”，即灵魂被神充满，仿佛与周围脱节；但是彼得与斐洛和*启示文学的作者不同，他们是追求神秘的经验，但彼得并没有刻意想要得到特殊的经历。
十11～13 巴勒斯坦的犹太人在其他方面虽然宽松，但却遵守饮食的戒律。因此，这个异象对任何1世纪的巴勒斯坦犹太人（以及大多数在外国居住的犹太人），都是很骇人的：神竟命令彼得吃这一切不洁净、不可吃的生物。他虽然饥肠辘辘（十10），却还没有饿到那种地步！
十14～16 大约五百年前，在另一个异象中，神同样叫身为祭司的以西结去吃不洁净的东西，而他也提出同样的抗议；神的回答只做了小小的修正（结四13～15）。在*马加比时代，犹太人宁可死也不愿吃不洁净（不合戒律）的食物；因此犹太读者会感到非常惊骇，神怎么会要人去做这样可憎（从他们的饮食文化看来）、不虔（从*旧约的观点来看）的事。这个异象的重点为，神可以称任何东西为洁净，在此特别指将要与彼得会面的那些*外邦人（十28，十五9）。启示的重复并非不寻常（撒上三4～10）。
十17～23a 接待外邦人
十17 约帕是个大市镇，不过知道西门的职业，且知道他的家在海边，就比较容易找到他。（在罗马世界的许多城市中，同一行业的人会住在同一区。）西门家有外门，显示他颇富有。
十18 哥尼流所差的人对犹太教有所认识（十2），因此他们在外面“喊”，而没有直接进到屋子里（十28），其实他们身为罗马百夫长的代表，是可以这样做，按照罗马人的习俗可算无罪。
十19～21 彼得“下去”见他们，是经由房子外面由屋顶通到地下的梯子。
十22 许多故事提到犹太教师和*外邦人说话，不过严格的犹太人不会进外邦人的家，也不会让外邦人进自己的家。因此彼得受邀到哥尼流的家，便是个问题。虽然较不在乎的犹太人可能不会反对（23a节），但彼得必须考虑犹太*教会内较严格之人的想法──后来那些人当中甚至有*法利赛人（十五5）。
十23a 法利赛人和一些敬虔人很在意与不洁净的人吃饭之事；招待外邦人过夜不合乎严格犹太式的敬虔规矩──无论客人多疲倦。与他们吃饭是不可以的，理由为他们是有罪的人（*禧年书二十一16）。或许西门因为是硝皮匠，不太注意严格的规定；不过他的客人可能绝大部分都是犹太人。约帕是种族杂居的城镇，而他的职业反正是严格的敬虔人所瞧不起的。（后期的*拉比允许与外邦人做短期贸易接触，并允许一些人同时雇用外邦人和犹太人。）但是彼得的异象很可能影响了这里对客人的接待。
十23b～33 哥尼流接待彼得
十23b 彼得带同伴去，可能一方面是为要见证他的做法都很恰当（十45：参：申十七6，十九15）。
十24 如果他们在这些*外邦人休息了一宿之后（NASB“他起身”，23节），日头初升就出发，一路不停，到哥尼流的家也已经是晚上了。这里的“又次日”，意思是他们在半路都停下来住宿（30节），可能在一个种族杂居的城镇（也许是亚波罗尼亚，在地中海沿岸半路的地方）。哥尼流耐心“等候”（NASB、TEV）他们，不仅表示他相信他的仆人不会逃跑，也显明他渴望听彼得的信息。
译为“亲属”（NASB、NIV）的字，也可以指“同胞”，而这里的意思可能如此。如果是指亲属，就可能指驻扎在同一城市当兵的远亲，不过这种巧合较不可能。这个字不是一般对自家人的称呼（亦参十2），而更不可能把仆人算在内。他“请了他们一起来”，由此可见他们并非婴儿（亦参46节），而这一段里并没有支持婴儿*洗礼的证据──有些作者认为这里有此意（48节）。
十25～26 希腊罗马的异教不单相信诸神，还相信半神半人──通常是神祇的儿子──有超自然的能力（十四11，二十八6）。在神祇的脚前俯伏敬拜──就像哥尼流在此对彼得的态度──是表示敬意。按哥尼流的知识（十2），他应该不会这样敬拜彼得，或许他的意思只是想表示特别恭敬，但耶稣的仆人却认为，这样的动作并不合适（参：路二十二25～27) 。
十27～29 虔诚的犹太人不会进入拜偶像之人的家，恐自己不自觉参与了偶像崇拜；他们显然把这种习俗延伸，以致任何外邦人的家都不进去。吃外邦人的食物，或喝他们的酒，都被视为不洁；虽然这种洁净的规定并不禁止所有的社交接触，但却禁止人在宴会里吃饭，因此罗马世界大半的人都认为，犹太人是反对社交的人。哥尼流一定很习惯遇到不太情愿的人士（十22），常遭拒绝，因此，彼得在十章28节的话，可能令他特别感到可贵。
十30～33 参十章3～6节的注释。
十34～43 彼得的信息
十34～35 犹太教非常强调神不偏待人；参：罗马书二11。
十36 犹太人一般会称神为“万有的主”。“传扬和平”意指以色列得赎的概念，记载于以赛亚书五十二7和类似的经文中──不过这些敬畏神的*外邦人可能不会猜到这种用法（但也许会，参：徒二39的赛五十七19）。
十37 这里的“犹太”显然包括加利利，是广义的“犹太人之地”的意思，而不是狭义的指巴勒斯坦的南区。
十38 “行善事”直译为“给予好处”──如统治者、神明或某些有权之人，对地位较低的人给予礼物或怜悯。哥尼流对犹太教不知道了解多少，他可能明白，在他的时代被*圣灵恩膏的人，会被当时的犹太人视为极不寻常。
十40～41 有些希腊人似乎相信，英雄或神祇在建立城市之后，会再去探望，但却是隐形的。可是彼得在这里所想的，并非耶稣向一些人隐藏自己，而是指祂只会到神所拣选的人当中去。
十42 在大部分的犹太文学中，神自己才是审判者。
十43 许多先知都讲过有关*弥赛亚的预言，但是只有几位（如：赛五十三）直接将*弥赛亚和罪的赦免相连。彼得的意思或许是一般性的：所有的先知都见证，借着神的*恩典可得赦免，而这恩典将在弥赛亚的时代临到人间（参如：耶二十三5～6）。
十44～48 得救的外邦人
十44 打岔是常用的文学技巧；话说得差不多时，作者容许讲话的人被打断。（当然，这类情形在真实生活中也会发生，就像在文学里一样；公开演说的人常遭群众插嘴，打断话题。）这里的“降在”等于“充满”（参：代下七2～3）。
十45～47 大部分犹太教师认为，*圣灵只会感动最敬虔的人，让他们说出神的话来，或者，圣灵会在未来的时代如此将神的子民标明出来。如果不是出于神的接纳，*外邦人当然不能接受这项礼物，因此，祂显然已经接纳了他们──即使他们并没有受割礼。
十48 *洗礼是用来宣告皈依的仪式；参二章37～38节的注释。彼得住在外邦人家里几天，会令犹太式的敬虔更受不了，但却让彼得所学的功课（十28）更扎实。
十一1～18 被传去作报告
十一1 有关“弟兄”（KJV、NASB）或“弟兄们”（NIV），请参九章17节的注释。
十一2～3 彼得的同工不是反对说，哥尼流的家人不敬虔（十2）；问题为，他们不是正式的犹太人──*外邦人必须受割礼，才算完全皈依犹太教。（这种要求是根据*律法的自然推论，而且问题一直延续到十五章1、5节。）他们也不是反对彼得向外邦人传讲基督；问题是，他竟与他们吃饭，因为在礼仪上，外邦人是不洁净的（十28；参：加二12）。
十一4～15 参十章9～46节的注释。用稍微不同的话重复一则故事，参看九章1～9节的前言。声称（无论真伪）有神的授权或允许（12节），在古代是为自己行动申辩的常用方法；彼得最后的证据，则是十一章16～17节。
十一16～17 犹太教除了行割礼，也同时用*洗礼来表明皈依，而如果神已经用祂的*灵给人施洗，就表示祂已经接受了他们的皈依，不在乎他们是否已经受割礼。
十一18 耶路撒冷的信徒稀奇神将这恩赐“竟连*外邦人”（NIV、NRSV；不是“也”，KJV、NASB、TEV）都给了。犹太人相信，外邦人只能借皈依犹太教而得救；许多人亦相信，外邦人只能借行公义、遵守神赐给挪亚的七条律法（根据犹太人的传统）而得救。但是直到现在，没有人相信外邦人可以和犹太人──这群蒙拣选、在神的主权之下蒙*恩惠的人──用同样的方式得救。
十一19～30 安提阿的工作
耶稣运动在加利利主要是农村运动，到了耶路撒冷变成城市运动，而到了安提阿则成为大都会运动。这种快速的转变，在古代是史无前例的，由此亦可看出相当的社会弹性。在过去几百年中，犹太教已经适应了这几种环境，对于犹太基督徒而言，这无异成了他们快速转变的渠道。
十一19 在八章1～4节之后，腓尼基、塞浦路斯（四36）和安提阿等犹太人聚居的都市，自然成了犹太基督徒定居的地方。
十一20～21 在叙利亚奥龙特斯（Orontes）河畔的安提阿，是古代第三大都会中心（仅次于罗马和亚历山大），人口估计约有五十万，亦是罗马的叙利亚兵团之总部。它距离著名的亚波罗神庙很近，步行便可以到；西流基是位于地中海岸的出海港，距它又只有短短的河流航程；这个都市以无数的*神秘宗教为傲，也以拥有各式各样的异教著称。
由于文化的多元主义，其中包括了一股向上的动力，犹太教一般性被接纳，且有不少“虔诚人”（参十2），而族群分区的情形不像亚历山大那么严格。有些较自由派的非巴勒斯坦犹太人，认为在*外邦人中为以色列的神作见证，是要使一神教显为合理，并与异教中最优秀的哲学接触；割礼对他们算是其次的问题。因此，安提阿自然成为外邦人不需要受割礼就可以听见*福音的地方，不像在犹太地（十五1）。
安提阿的圣彼得洞穴教堂
十一22～24 巴拿巴相信神在人身上的工作（九27，十五37～39）。后期资料常高举一位早期的犹太圣人，名叫*希列，他为人温和，愿意照外邦人的现状接纳他们，并依据他们的程度来引导他们，不像当代其他的人。
十一25 大数约在北边一百英里；这趟旅程应当算是出远门的大事。
十一26 “基督徒”（Christian）在*新约里只出现在这里（是外人加予的绰号）和彼得前书四16（像是法律控诉）。这个称号的形成，有如称参加某一政党的人：“凯撒利亚党（Caesarians）”、“希律党”、“庞培党（Pompeianians）”等。安提阿人以取笑人著称，可是公元2世纪的基督徒决定以这个名称为傲。没有人料到，这个名称竟然会沿用这么久！
十一27 在这运动中有几位*先知，这一点会让外人印象特别深刻；没有任何一个运动曾像这个运动，有许多先知在一起行动；在一些庙宇里会有希腊的庙祝（当时已不像过去那样流行），而*约瑟夫说，许多*爱色尼人可以说预言。叙利亚以庙祝出名，因此安提阿人可能也对基督徒的先知特别注意。
有些注释家指出，这些是旅行的先知，并将他们与游走各地的*犬儒哲人相比；可是古代希腊罗马境内其他的人也经常流动，他们的搬迁不一定与这职分有关。大多数先知可能固定在一个地方（林前十四29）。
大数城的街道、水道和柱廊
十一28 在革老丢年间发生了一连串严重的饥荒，大大打击地中海的农业：蒲草纸卷显示，公元46年谷价高昂；罗马的粮荒几乎导致革老丢在街上被群众围攻（约公元51年）；阿迪亚波纳（Adiabene）的海伦娜皇后“用一大笔钱”购买埃及的粮食，来救济犹太地（约公元45～46年）。有些注释家将这则*预言与*启示文学常提到的末世饥荒意象相连；虽然此一提议不无可能，但这个预言乃是在革老丢年间应验的。十一29～30 大多数犹太人的救济工作都出于当地，除非情况严重，如，海伦娜皇后帮助巴勒斯坦被饥荒折磨的犹太人便是一例。可是这种以本地为主的方式，主要是由于罗马帝国的本质──跨越多省的组织会受到怀疑──而不是因犹太教的缘故；参：哥林多后书八至九章的注释。这里值得注意的是，信徒因着相信*预言，在饥荒之前就开始采取行动（参：创四十一33～36) 。
十二1～17 彼得的获救
十二1 这位希律是亚基帕一世，他是福音书中安提帕的连襟，也是他同父异母之兄弟的儿子；安提帕为要得到像亚基帕一样的权势，结果把自己的国家都丢掉了。（安提帕对亚基帕的嫉妒要了他的命，而这嫉妒是出于他妻子希罗底的煽动——*约瑟夫Antiquities 18.7.1-2, 240-44, 250-54——不过当她的兄弟亚基帕把所有的钱都在罗马花光，负债回到巴勒斯坦的时候，她曾经帮助过他——Antiquities 18.6.1-2, 143-49。）希律亚基帕一世与罗马的卡立古拉结盟；当卡立古拉作皇帝的时候，亚基帕一世变成继他祖父大希律以来第一位正式的犹太“王”。由于他的祖母马利安妮（Mariamne）是哈斯摩年的公主，他既是犹太人，也是以土买人（和大希律不同）。因此，他十分受百姓欢迎，而他也藉此发挥他的影响力。他支持*法利赛人，常去圣殿。
十二2 从前是用斧头，在这段时期，斩首是用刀，算是较有慈心的死刑法，用于罗马公民和其他人（因认为将他们钉十字架太过残忍）。亚基帕既是王，便有生杀大权，是从前*公会所没有的──在他之后也没有。早期基督徒和犹太教徒一样，相信若非出于神最高的旨意，死亡不会临到。
十二3 路加提到除酵节，可能是要提醒读者耶稣被处死的时间（路二十二7），或是因为彼得在这个节日里不免会让人看到他在耶路撒冷；若是路加提到这一点，仅仅是为了记下时间，他应该也会提到是亚基帕作王的那一年。亚基帕在犹太地之外对*外邦人相当宽大，不过他的政策受到犹太臣民欢迎的程度（他总是顺着多数人），胜于异教徒。
十二4 亚基帕一世住在耶路撒冷。路加没提到彼得被监禁的地方，但是圣殿山上的安东尼亚堡颇有可能。亚基帕既是罗马信任的*受庇护（client）统治者，他自己也有军队，所以这里提到的兵丁不一定是罗马人，不过此处用罗马的组织来形容他们。罗马军队最基本的单位是小队（contubernium），由八名士兵组成，共享一个帐棚；有时会指定一半的人执行特殊任务，如此处（总共十六名兵丁）。亚基帕或许担心遭到武力反抗。路加用“逾越节”，是按这时期的一般用法，指整个除酵节的时期。“当着百姓”（NASB），是希腊城市公开审讯的说法。
十二5～6 囚犯通常被锁在两名守卫的中间（这是常事，二十一33；参二十八16、20），就人来看，没有希望逃脱。
十二7～11 奇迹式的脱逃，参五章19～20节的注释。亚基帕比*公会更有直接的权柄，他的卫士也更具效率。有一则流行的希腊故事说，酒神狄俄尼索斯让锁链松脱，上锁的门打开；门“自己”开了，这类事件在古代文学中从荷马到*约瑟夫的著作都出现过。因此我们能明白为何彼得以为自己在做梦。
十二12～13 有外院的门、看门的使女、屋里靠后面可以聚会，这种人家必定是在耶路撒冷上城较富裕的地带。（这是个富裕的家庭，另一个暗示可参：西四10和徒四36～37。他们既是利未人〔四36〕，就可能与祭司权贵有关系；许多富裕的祭司住在上城。）因此，这个家距圣殿山不远（因此距安东尼亚堡不远，而彼得可能被囚在那里）。在前三个世纪中，信徒多半在家里聚集（如：罗十六5），而不是在*教会建筑里，正像那些较贫穷、无法盖*会堂的犹太人一样。
“马可”是拉丁名字，但它只是名字的头一个字（praenomen），并不暗示具罗马公民籍；而用这个名字也不见得暗示同情罗马，或它在耶路撒冷的利益，只是再度意味着这个家庭很富有。
十二14～16 这些信徒可能曾为雅各的被捕祷告，而他却被处死，所以他们不敢相信，是可以理解的。但是，从这个祷告会（十二5）的目的来看，他们的惊讶（以及彼得不得不一直敲门──可能会吵醒邻居，而邻人可能为祭司权贵的家庭，因此有危险）颇具反讽性，古代的读者可能会发笑。一些流行的犹太典籍说，义人死了以后会变成像天使一样。
十二17 “雅各”（直译，〔英文James，直译应为Jacob〕，*新约所有这个字都是如此）是很普通的名字；这一位不是十二章2节的雅各，而是十五章13节、哥林多前书十五7和加拉太书二9的雅各。犹太资料告诉我们，这位雅各，耶稣的弟弟，以效忠犹太教著称（参：徒二十一18～20），后来他殉道时，耶路撒冷的人都起来抗议。彼得应当安全了，不再受到亚基帕的威胁；这位王总是想讨好犹太人（十二1～3）。
十二18～19 兵丁已经非常小心（锁链、门和不同班次的守卫，十二6），按人看来，若没有兵丁的帮助，彼得根本不可能逃脱。亚基帕质询看守的人，或许用严刑逼问，但是查不出原因。按罗马法，守卫若让囚犯逃脱，必须受该囚犯当受的刑罚──此案则是取其性命（参十六27，二十七42），亚基帕失去了讨好群众的机会，便选择采用这个做法。
十二20 推罗和西顿是希腊式的城市，他们仰赖亚基帕的境地来供应重要的食物；他曾经终止与他们交易。
凯撒利亚的剧院
十二21 亚基帕一世喜欢炫耀自己的权力；他的炫耀作风早先曾在亚历山大引起反犹太人的暴动。他与这些使者公开地会面，地点在凯撒利亚的戏院，是他的曾祖父大希律所建；这个剧院的根基到现今还在。根据*约瑟夫的说法，这次演说的时间，是在庆祝皇帝的某个节期（可能是他的生日，但也许是一个罕见的节，在公元44年3月庆祝）。
十二22～24 1世纪的犹太历史家*约瑟夫报道，这一次亚基帕又炫耀自己的权力，而奉承他的人称赞他像神明一样──在希腊的东方世界，这是历代以来对皇家庇护人很常见的奉承。但是在罗马时期，凯撒要求非皇帝的异教徒（如：埃及大将军日耳曼尼库斯〔Germanicus〕）如此卑躬屈膝地献上赞美。由于亚基帕不指责他们的称赞，他立刻倒在地上。约瑟夫报道说，他被抬到宫里，因为有虫子在他胃里，经过五天的折磨，他气绝身亡，死时五十四岁。肚子里有虫而死，被认为是最可怕的死法之一。
十二25～十三3 安提阿差派宣教士
尽管有一章8节的使命，巴勒斯坦的*使徒仍在耶路撒冷（十五6）。但是，安提阿教会的领袖却发现，向*外邦人的事工十分成功（十一19～26），因此向前跨一步，肯定他们当中两位所得的使徒呼召。
十二25 从耶路撒冷到安提阿，旅程约四百英里。古代的教师常会带*门徒同行，一群人同走也比较安全。
十三1 这*教会所有的监督可能都被视为先知和教师。早期基督教视为平常的事，对当时的文化则是极其特别的现象，因为大家认为先知非常罕见。西面和马念是犹太名字，暗示这教会的领袖中仍有相当强的犹太代表（一定是因为他们背景较强，能教导圣经）。可是西面的绰号“尼结”，是很受尊重的罗马普通名字；他可能是罗马公民，不过这一点并不明确——这个名字也有犹太人用，而在这里只是绰号。绰号十分常见，在古代更是十分有意义；西面的拉丁绰号的意思是颜色很暗，或许暗示他是罗马辖下北非沿岸*皈依之人的后裔（路求可能也是）。古利奈在北非海岸旁，那里有许多犹太人。
马念与希律“同养”，可能指他们由同一个乳母带大。在主人的家里与主人的孩子一同长大的奴隶之子，后来归属这位孩子，而常会被孩子释放得自由，因为是他小时的玩伴；他们虽是奴隶，但相当有权力，因为和主人的情谊深厚。其他在宫廷中与王子一同长大的男孩，后来也会居高位。在希腊文化中，幼年的友谊可以成为政治的盟友，也可得到恩宠。因此，在希律安提帕（“分封之王”）倾倒之前大约十年，马念已经有相当高的社会地位（可能是路加对安提帕资料的主要来源──这是他的福音书所独有的）。
十三2～3 犹太人用禁食代表哀悼或*悔改，有些人用禁食来追求启示；遇到大灾难，如干旱时，会特别召聚禁食祷告，要人表达哀恸。此处他们可能只是借祷告来寻求神。*圣灵尤其以*预言的灵著称，因此“圣灵说”，可能是指有一位先知说出预言。按手，请参六章6节的注释。
十三4～12 塞浦路斯的方伯信主
被差遣的使者通常是两人同行。*律法的学生也喜欢与人一同研究；扫罗、巴拿巴和马可（13节）在冗长的步行旅途中，一定在讨论圣经。罗马的道路筑得很好，白天很安全，而从前旅行并不像当时这样容易，后来也很困难，直到接近现代时期才好转。
十三4 西流基是安提阿在地中海的出海港，在它西边不到二十英里。如果巴拿巴对塞浦路斯的文化很熟悉，也有亲戚在那里，便自然会以那地方为目标。
十三5 撒拉米是塞浦路斯的主要城镇，是一个港都，离西流基大约一百英里，可以直航。巴拿巴和扫罗是来访的教师，精通律法，因此会受邀到当地的*会堂讲话（撒拉米有很大的犹太社群，一定有几所会堂）。在2世纪初，据说塞浦路斯的犹太社群在暴动中攻击撒拉米人，结果自己反遭摧毁。
十三6 新的帕弗是塞浦路斯西北边的希腊港口，它一直是省会，并与犹太地有一些贸易往来。在罗马帝国内，犹太术士相当有名（不过这是圣经所禁止的，而虔诚的犹太人也不相信）。在罗马官府的法庭中出现哲人，并不算稀奇；术士虽比不上哲人，可是这位方伯或许认为巴耶稣（“约书亚之子”）可以从“犹太人”的角度提供意见。罗马人通常不相信法术，可是*约瑟夫说，罗马的犹太省长腓力斯把一位有术士名声的塞浦路斯犹太人当作朋友。他的名字不是巴耶稣，不过巴耶稣和他证实了塞浦路斯有犹太术士的活动，而罗马官员都受到他们的吸引。
十三7～8 士求保罗担任塞浦路斯方伯（罗马在当地的最高官员）的时间，约为公元45～46年。路加所记罗马官员的头衔总是完全正确；其实这些头衔每个地方、每个时间都不一样，而要搞清楚正确的头衔，唯一的办法是亲自到这些地方去。后来的碑文有士求保罗的家，不知是否就是这一位。
十三9 罗马公民的名字有三个字。扫罗既是公民，便有罗马的姓氏（或“名字的第三字”；“保罗”的意思是“小”）；他名字的其余的两个字，我们不知道。他的罗马姓氏与他的犹太名字（扫罗，取自*旧约最著名的便雅悯人）读来很像，从碑文看来，这种情形很普通。这并不是改名字；由于保罗在以罗马人为主的环境中走动，他开始用他的罗马名字，而路加的读者到这时才知道，路加所写的人，他们已经听过其名了。
十三10～11 保罗斥责以吕马的话，很像先知的审判神谕，或行神迹之先知的话。在犹太文学中，暂时的眼瞎有时是一种审判，让人不致陷入更大的罪中（*《亚里斯提书信》316）；参九章8节的注释。
十三12 方伯会用犹太人的“先知”，可见他对犹太教很开放（6节），但是保罗和巴拿巴显示的能力比巴耶稣更大，对犹太教的阐释也更美好。
十三13～52 在彼西底安提阿的讲道
保罗和他的同伴在十三章13节至十四章26节所访问的城市，是沿着同一条罗马军用道路──奥古斯塔大道（Via Augusta），这条路大约是五十年前筑的。
彼西底安提阿的山脉
十三13 他们可能在主要的港口亚他利亚（Attalia）登陆，然后由陆路来到别加，这城市要向北走十二英里，距可航行的水路至少五英里。在这段时期（公元43年～约68年），它属于旁非利亚－吕家地区的一部分。
士求保罗的碑文
十三14 靠近彼西底的安提阿是一罗马的殖民地；如果士求保罗（十三12）为他们向地方官写了推荐信（参九2），他们就会受到礼遇。在这段时期，犹太人在*会堂聚集的时间，一般只在安息日和节期时。
十三15 后期的读经（尤其是读律法）有固定的顺序，而会堂的讲道会按照经文来解释，类似本章的讲章；讲道（讲解经文）在这个时期可能已经存在。“管会堂的”是当地会堂最高的负责人，整个帝国的犹太碑文都可以找到证明。
彼西底安提阿的奥古斯都神庙的门廊
十三16 许多学者认为，保罗在这里的讲词与后来被称为“前言训词”（proem homily）的教导形式很接近；另有些人质疑，在离巴勒斯坦这么远又这么早的时期，前言训词是否已经存在。无论哪一种讲法正确，保罗在十三章16～43节的讲章缀满了经文，与十四章15～17节和十七章22～31节的讲章截然不同，显示保罗在讲道的时候，和他写书信的时候一样，能针对听众不同的情形。在犹太的巴勒斯坦，讲解*律法时是坐着；保罗此处是站着，因为他乃是在劝勉，而不是在讲解圣经，也可能因为在巴勒斯坦以外习俗不太一样。
十三17～19 四百五十年是个概数，显然假定以色列在埃及有四百年（参七6），在旷野又漂流了四十年。
十三20～21 扫罗作王四十年，是根据早期的犹太传统，*约瑟夫也如此记。
十三22～25 几百年来，经过几种领导模式之后，大卫的王朝成为理想的高潮；耶稣是大卫的后裔，是众先知所预言的*弥赛亚。因此，他们所讲论的那一位，比古代的英雄大卫更伟大。
十三26 “亚伯拉罕的子孙”是他的犹太听众；“敬畏神的人”可能是指对此感兴趣的*外邦人（参十2），也可能指已完全*皈依犹太教的人（参十三43）。
十三27～29 耶路撒冷定耶稣的罪，是应验了圣经，主要的参考经文为以赛亚书五十三章，那里讲到，仆人会被自己的百姓弃绝；早期基督徒也曾引用义人受苦的诗篇（诗二十二和六十九）。路加并没有把保罗所引的经文完全记下来，因为他的书卷里没有足够的空间可以记下整篇讲章（参二40的注释）。
十三30～32 保罗特别需要用圣经（十三33～35）来支持他在这里的宣告，因为犹太教并不期待一位在历史里死而复活的*弥赛亚。
十三33 在犹太教中，诗篇二7已经用于指弥赛亚登基（在*死海古卷里非常清楚）。诗篇第二篇庆贺大卫所得的应许，就是王位永不止息，这个应许常在圣殿敬拜中重复提到，犹太人希望最后会出现一位大卫家的王，完全实现这个应许。
十三34 保罗引用以赛亚书五十五3（可能原来包括五十五4，里面讲到*外邦人的盼望），来暗示以色列未来的盼望与大卫的应许紧紧相连。
十三35～37 *拉比用一个名为串珠（gezerah shavah）的技巧，将用同一个钥字的经文连在一起；因此，保罗在这里可能是用以赛亚书五十五3的“圣者”连到诗篇十六10，那里保证大卫应许的对象永远不会朽坏（亦参：徒二25～28) 。
十三38～41 保罗用哈巴谷书一5来作结论；他说“〔众〕先知书”（NASB），因为，一些小卷的先知书放在一起，被视为一卷书。哈巴谷所讲论的，是即将由迦勒底人带来的审判（一6），到时候唯有公义的余民能凭信心而存留（二4）；此处将这原则应用于末世的审判。*死海古卷将这段经文用于不相信公义教师（*库姆兰社群的创始人）而违背圣约之人。
十三42～43 根据*约瑟夫所记，许多*外邦人参加*会堂，兴趣很浓。迟至公元4世纪，基督教教父圣约翰·克里索斯托（Saint John Chrysostom）还埋怨说，外邦人（指基督徒）还参加会堂的聚会。对犹太教有兴趣，但是不喜欢割礼的人，可能会大受保罗的信息吸引。
十三44 有名的讲员如狄奥·克里索斯托（Dio Chrysostom）来到一座城镇，大部分人都会去听他演讲。在安提阿，会堂有位新讲员来的消息很快就传开来；而保罗起初最习惯的方式，可能是讲解圣经，而不是希腊式的公开演说，不过大家仍视他为*修辞学家或哲人。
十三45～46 保罗和巴拿巴在此对于反对他们之人的反应，在*旧约有先例（参：路四24～27；摩九7），但做法还更进一步。透过亚伯拉罕来祝福外邦人（创十二3）一直是神的心意，但是祖先流传的宗教会成为根深蒂固的文化传统，这是众所周知的；倘若某一种族的宗教失去了独特的种族成分，或许会吸引外人，但是同时也会削弱了原有的民族一体感。
十三47 此处他们引用了以赛亚书四十九6仆人的使命。在四十九章3～4节，仆人显然是以色列；在四十九章5～7节，仆人成了一位能完全执行仆人的任务且代表以色列而受苦的人（如五十二13～五十三12），早期基督徒认为，这个人就是耶稣。保罗和巴拿巴是跟随耶稣的人，因此他们负起仆人的使命，其中一部分便是要向外邦人讲明救恩之路。
十三48～49 由于犹太人相信，他们是亚伯拉罕的后裔，命定要得救，因此，许多*外邦人“注定得*永生”（KJV）的想法，可能会招来不满──但这正是以赛亚书四十九6的意思（参：徒十三47）。
十三50 古代的资料报道，许多著名的妇女都对犹太教感兴趣（一方面因为她们有钱，因此有时间来想这方面的事；另一方面则因为她们不像男人，如果对这信仰认真，就必须面对割礼的问题）；这些妇女又会影响她们有权势的丈夫。地方权贵是人口的一小部分，但是有钱又有政治势力；从他们中间会产生地方议会的成员（decurions），而因他们的反对，可以将一个人赶出城去。不过他的权力只限在当地，一旦保罗和巴拿巴前往以哥念，就脱离了他们管辖的范围。
十三51～52 以哥念是同一条路再往下走，在弗吕家─加拉太的东边尽头（假定这个时期，这一带被称为“加拉太”；不过这一点还有争议）。
许多回圣地的犹太人会将异教之地的尘土从脚上跺下去；由于他们认为，圣殿比整个以色列更圣洁，所以在进入圣殿的时候，他们也会将尘土从脚上跺下去。保罗和巴拿巴的意思可能是，凡拒绝他们信息的人便是异教徒，将面对神的审判。耶稣已经命令祂的*门徒，在犹太的巴勒斯坦都要这样做（路十10～12) 。
十四1～7 在以哥念的反对
十四1～4 虽然以哥念是富有、繁荣的城镇，但规模远不如以弗所或士每拿。在整个帝国里，城市文化几乎一致是希腊罗马文化，而乡镇社会还保留地方语言和习俗，像以哥念这样的城镇，则可能兼具二者。在以哥念这类城镇，游行教师的吸引力一定比在大都市强。由于以哥念的本地语言是弗吕家的话，保罗和巴拿巴可能主要是向讲希腊话的上层阶级说话，否则便是透过传译的人（参十四11、14）；但更可能的是，大部分的听众都懂得希腊文──虽然那不是他们的母语。
在以哥念的*外邦人所敬拜的神祇中，最著名的是西布莉（Cybele），弗吕家的母神；弗吕家的*神秘宗教也很普遍。不过碑文证实，基督信仰曾传到那里，而后来以哥念变成小亚细亚基督教的重要中心。
以哥念石棺上刻有希腊哲学家
十四5 按照律法，城里的官长要尽一切努力平静动乱；在保罗和巴拿巴的事件中，官员只需要用法律赶逐他们出城，就可以平乱了。所以，设计谋害他们，则已经超出法律的范围。
十四6～7 以哥念是在弗吕家，靠近吕高尼的边界，而吕高尼则有路司得和特庇。有些人认为，逃走很不光荣，可是犹太教师认为，除非逃跑需要否认神的*律法，否则这样做比枉死更好。
十四8～20a 在路司得讲道
十四8 将近半个世纪以来，路司得一直是罗马的*殖民地；它的市民得享如同罗马公民一样的特权。它和彼西底的安提阿一样，强调当地的文化和罗马的特性，与该地区其他的希腊城市不同。
有些哲人会在大厅演讲，或伺候富裕的*庇护人，不过大多数哲人都是在街角或市场上宣讲他们的哲理；辩才卓越的讲员，如狄奥·克里索斯托批评如*爱比克泰德等哲人，说他们只在课室里讲演。保罗在这里就像古代的哲人，在街上讲道，而不在*会堂中（也许路司得没有会堂；参十四19）。保罗的方法不至令让我们吃惊；他自己的信中暗示，他也有这类哲人的理想（林前四11～13），而且他在信中也常用*犬儒派——*斯多葛派——的演说方式。让人惊异的，并不是保罗偶尔会用这类方式讲道，而是他会引来如此强烈的反应；或许他的对头所造成的争论反而有助于他。与世隔离的哲人倾向于学术性的讲论，而在街上的哲人则常斥责听众愚昧，以吸引他们的注意。
十四9～11 当地的弗吕家神话传说，从前曾有宙斯和希耳米来造访弗吕家。在那个故事里，只有一对夫妇，包西和腓利门，热情接待他们；其余的人都遭洪水淹没了。吕高尼人对这个故事有一些了解（用当地话），因此不愿像古代的弗吕家人犯同样的错误；他们以为保罗和巴拿巴是神祇，要崇拜他们。当时的人们会认为，能行神迹的人乃是神祇。
十四12 希耳米是奥林匹克诸神的使者，他为那位更尊贵的宙斯发言（不过，在其他的故事里，宙斯的地位较低，会追逐女人，偶尔也会追逐男孩，以满足他的性快感）。路加像大部分早期犹太教和基督教的作者（亦参：赛四十六5～7）一样，不放过讥嘲异教愚昧的机会。
十四13 由碑文看来，希耳米和宙斯在弗吕家一带是一起受敬奉的。祭牲在被杀献祭之前，常以花环装饰。庙在“城门外”或“正在城外”（NIV），在小亚细亚一带很常见。这位瘸腿的人可能是在城门口得医治，因为瘸子是以乞讨维生，而在众人出入的地方，乞丐的收入比较好（参三2）。
宙斯头像
十四14 希腊文成为城市的语言之后，东方的乡村还保持着当地古老的语言。路司得城中拥有土地的公民讲拉丁文，但保罗和巴拿巴是向大众传道，在那里有为数众多的安那托利亚（译注：指前小亚细亚）非公民的居民；到了第14节，他们才知道群众在说什么。犹太人若听见亵渎的话，必须撕裂衣服。
刻有公牛及花环的石头
十四15～16 巴拿巴和保罗虽是用圣经的话语，但他们向这些安那托利亚农民讲的道，是不需要明白圣经也可以听得懂的；他强调神是管理大自然的神，是异教徒也能辨识的神。犹太人常指出，异教的哲学教导里也有至高神的说法，而犹太人认为，这与异教的偶像崇拜是矛盾的。犹太人称偶像为“虚空”（虚无），与“永活”的神正相反。犹太人相信，神容许*外邦人持较低的道德水平，他们只需遵守七条律法；但是拜偶像，就像淫乱一样，神必不纵容。
十四17 弗吕家很肥沃，而弗吕家人特别崇拜母神，认为她是带来大地丰肥的神祇。有些哲学家，尤其是*斯多葛派，相信自然本身便可见证至高神的特性。犹太教师同意，自然界见证神的特性（这是合乎圣经的；参：诗十九1，八十九37），并且教导说，祂供应粮食、使人健康，等等。
十四18～20a 从安提阿来的人，在他们的领域之外并没有法律的权力，可是他们能够煽动群众，做到在以哥念没有实现的事（十四5～6）。群众是善变的（参：路二十三18），尤其在这类事上：当保罗和巴拿巴否认自己是神祇，就会被认为是不敬虔的人，因此便被划归为古代异教中的另一类人──不是神祇，即是危险的术士。（一般认为，神祇会带来福气，而术士则极为神秘，通常会害人。）
安提阿距路司得陆路约有一百英里，可是这两个城市常有来往，彼此认为是姊妹市。犹太人用掷石执行死刑，参七章58节；在*外邦世界，掷石亦是群众暴动最常见的方式之一。在古代的街道上，石块、砖头、鹅卵石随手可拾。犹太人用石头掷人犯时，是要将他打死；保罗得免于死，意指神在保护他。通常这种死刑是在城外执行，他们把他拖到城外，可能是为了洁净的理由；但是他不单活了下来，而且可以行走，当时的人必定认为这是个神迹。
十四20b～28 坚固工作
十四20b 特庇是王道的前线城市，因此可能借由关税而获益。不过，这个城市很简陋，教育程度甚低，希腊文多少通用，也有一些希腊文化，但是与罗马社会极少接触。
十四21～22 传统的犹太教导，都说在*神的国临到之前，会有一段大灾难时期；保罗可能在第22节指这个概念，不过此处的“灾难”（KJV、NASB；和合本：艰难），可能较指一般性的困难。
特庇的泥砖屋
十四23 在*旧约里面，城镇与乡村都是由长老来管理和审判（大部分地中海一带都是如此），有充分的证据显示，在*新约时代仍旧采用这种治理的形态。大部分古代的*会堂都有几位长老，管理宗教事宜（以委员会的方式行事，而非个人独揽大权）。一般用这个头衔是代表尊敬；东方的希腊世界都受到长老联谊会（Gerousia，由长老组成的会社）的影响。
十四24 旁非利亚靠近彼西底；两地的人都以喜欢占卜著称（靠鸟的飞行轨迹来预测未来）──这是旧约所禁止的卜卦方式（申十八10）。
十四25 亚大利是旁非利亚的主要港口，位于加大拉特河（Catarractes）的出海口。
十四26～28 保罗和巴拿巴回到安提阿，向差派他们出去的*安提阿教会报告了宣教的经过。虽然在*散居时期的犹太人注意到，必须推广他们的信仰，给人好印象，而且若有可能，就使人皈依，但是他们似乎并没有推动我们所谓的“宣教”事工。在整个散居地区，*会堂社群必会与过访的旅客接触，从他们得到消息，而若有大批人皈依犹太教，会被视为新闻。安提阿教会所委身的事可能不止于此，因为早期基督徒以宣教为关注的中心，远超犹太教其他派别；路加福音－使徒行传清楚指出，宣教乃是耶稣设立教会最重要的目标。
十五1～5 大辩论
十五1 许多犹太人相信，*外邦人只能借履行神赐给挪亚的七条诫命而得救（禁止拜偶像、犯奸淫，等等）；还有人相信，外邦人必须接受割礼（男性），并且（按照这群人大多数的看法）*受洗（无分男女）。*约瑟夫曾报告，他的同事有些会要求来找他们庇护的外邦人要受割礼，不过约瑟夫本人禁止这种要求；这个报告会使约瑟夫受到外邦读者的欢迎。
即使有些犹太人认为，外邦的义人不需要皈依犹太教便可以得救——不过除非他们真正皈依，否则犹太人不会接受这些人为神选民以色列的一部分（参：加拉太书的注释；那里所讲的，可能不是指救恩，而是指算在神的子民之内）。
十五2 这些信徒要“上”去，因为耶路撒冷的高度超过安提阿（*旧约经常出现“上到”耶路撒冷的意象）。在*散居地区的*教会也像*会堂一样，由地区长老来管理，不受耶路撒冷的高层管制；但是一般会堂都尊敬由家乡圣殿官员派来的使者，同样，当自称代表犹太基督徒的人提出了质疑（十五1），这些非巴勒斯坦的教会也必须认真去解决。
*约瑟夫指出，耶路撒冷人、祭司和熟悉*律法的人，都十分受尊敬。他报道说，有些具这类资格的人，会奉派去推翻与他资格相似之加利利官员的决定。
十五3～4 他们的见证，就像彼得的见证一样（十一12，十五8），都以神的证明为根据，而犹太人和*外邦人的圈子皆能接纳这一点。不过许多严格的*法利赛人认为，只要违反传统对律法的解释（十五5），这些神迹并不足以为证。
十五5 在法利赛人当中，较严格的*煞买派（Shammai）当时可能势力较大；*希列派（Hillel）后来成为主流，他们对外邦人宽松得多。有些犹太人尊敬法利赛人，因为他们很敬虔，而由于他们熟悉律法，无疑会受到耶路撒冷*教会的敬重。
十五6～11 彼得的反应
安提阿*教会别具一格的工作，能得到一位传统群体（加二7）主要带领人的支持（徒十～十一），当然对取得公信大有裨益。
十五6～7 *使徒是与长老一同治理，双方都参与在激烈的辩论里，正如犹太教师在其学派中一样。在后来的拉比学派里，*拉比常同意可以各持己见；但这次的聚集乃是要达到一致的意见（22节）。
十五8～9 *外邦人只因身为外邦人，便属不洁净；因此，他们进入犹太教时，必须经过*皈依的*洗礼。不过，彼得在此则说，神规定，只要他们相信，便得了“洁净”（参十15）。
十五10～11 彼得在此可能是指一般犹太人的传统讲法，以神的*律法或祂的*国度为“轭”，与为世务挂虑的轭不同。大部分犹太人认为，律法不是重担，而是神充满恩典的礼物；他们相信，律法的要求能使他们脱离真正的重担（参：太十一29～30）。如果彼得在此是指律法，那么他所认为律法的缺欠，可能是指耶利米书三十一32的意思：列祖都没有遵守；而在新约之中，神会将律法写在人的心里（耶三十一33～34）。后来*拉比有时会提出较宽松的规定，因为大部分百姓都无法遵行严格的规定。
十五12～21 雅各的反应
十五12 参十五章3～4节的注释。“众人”（KJV、NASB）意思是“全会众”（NIV、NRSV），这与*死海古卷相同。
十五13～14 在*旧约里，“百姓归于自己的名下”（KJV、NASB、NRSV，直译；为“归祂的百姓”，NIV）通常是指以色列；雅各援用阿摩司书（他在第17节引用），而以这个称呼来指*外邦基督徒。
十五15～16 雅各在这里指“众先知”（复数），因为他是提到记着十二卷小先知书的经卷，其中有阿摩司书。
“大卫的帐幕”（摩九11）可能指“大卫的家（后人）”，它已经落入极其可怜的绝望光景，只能称为一个会幕（KJV、NASB）或帐幕（NIV）。重建大卫的家，意思是在大卫的王室已经中断之后，重新兴起一位*弥赛亚来。*死海古卷也引用这节经文来指弥赛亚，配合撒母耳记下七10b～14。（旧约很少明文将会幕与大卫在历代志上二十五章所设立的先知式敬拜相连，因此，这一段的解释不太可能是恢复大卫式的敬拜方式。阿摩司书和使徒行传都是指恢复大卫国度的荣耀，而历代志上二十五章灵力充沛的敬拜，在使徒行传十五章时应该已经出现了；参：林前十四章。）
十五17～18 阿摩司书九12说“以东的余民”，但是雅各将拼法稍微改动（犹太诠释者经常如此行，用来说明重点；雅各或路加在此是用*七十士译本），就可以指“亚当的（余民）”，意指“人类的”（参：“人的”，NIV）。阿摩司书九12提到“得”以东，而“称为我〔神〕名下的国”（NASB）可以指征服，不是甘愿臣服。不过要点是，列国都将在神的治理之下，而从上下文（摩九7）来看，神所关心的，乃是列国本身。
十五19～20 雅各所建议要他们遵守的几项要求，可以代表犹太传统中所指神给挪亚的几条律法。根据比较宽松的犹太人立场，凡是能遵守这些基本律法的*外邦义人，都能在来世中有份。因为*法利赛人虽然严格，但也需要与大部分比较宽松的百姓相处得来，因此，如果其他教师的规定得到大多数人的同意，这些教师也不会去责难。
十五21 雅各在此的声明可以指，已经有许多人遵行摩西的*律法；不过更可能的意思是，信徒必须禁止行第20节所提到的事，否则他们便会冒犯第21节的那许多人。