路加福音
作者 按照早期传统和2世纪的见证，加上本书极早的书名（参马可福音导论有关作者的探讨），都倾向于以路加保罗的旅行同伴为路加福音和使徒行传的作者。以书中提到医疗用语为理由，或许太过夸大，然而的确有例可考；这一点与路加为作者的传统非常吻合。
日期、目的 见使徒行传导论；路加福音─使徒行传所强调的事，有些在使徒行传比福音书更为明显。路加福音和使徒行传乃是一整本书的上下两册。
背景 路加的写作对象，或生活于希腊世界，或是在罗马讲希腊文的上流人士。他的读者都颇富有，讲究文学素养，可能他们需要肯定自己的信仰，或要知道怎样能为信仰辩护。见一章3～4节的注释，及使徒行传导论中对目的的探讨。
风格 见福音书导论。其他福音书比较接近希腊─罗马的传记，但路加福音是“路加福音─使徒行传”上下两册之书的第一册，这卷书更接近希腊─罗马的历史，而不太像传记。由于马可福音是路加的资料之一，凡重叠的部分，我在马可福音的说明比路加福音详细。
路加福音的信息 路加福音有些主题格外明显：耶稣对社会边缘人、宗教局外人、贫穷人和妇女的工作特别重视；这样的强调不啻为他在第二册书──使徒行传──里的*外邦使命铺路。在路加福音，整个情节是从加利利到耶路撒冷（不过整卷书的前后是以圣殿景象为框架），再由耶路撒冷到使徒行传的地极。
注释书 最有帮助的两本注释书为，I. Howard Marshall 的 The Gospel of Luke, NIGCT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979) 和 F. W. Danker 的 Jesus and the New Age: A Commentary on St. Lukes' Gospel ( Minneapolis: Augusburg/Fortress, 1987）；这两本书在写此注释时极有助益。亦可参，Joseph A. Fitzmyer 的 The Gospel According to Luke, 2 vols. ( Garden City, N. Y.: Doubleday, 1981) 和 Craig A. Evans 的 Luke, NIBC ( Peabody, Mass.: Hendrickson, 1990）。除了在马太福音导论提到的一般性书籍之外，还可参考Kenneth Bailey 的 Poet and Peasant ( Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976），这本书对路加福音的大部分背景都很有帮助（尤其是路十五）。
耶路撒冷旧城的西墙
一1～4 文艺式的序言
在路加的时代，比较注重文艺的作者通常会以一篇文笔优美的古典式散文，来作全书的导言。（想要卖弄文才的人，通常会仿照更早期的希腊文文体，而不用时下的口语。）路加在此的导言，在这方面十分出色。
一1 路加这里用的“作书”一字，是指记载许多事件的*叙事，与记一件事的故事不同，最常用于历史作品（但不限定）。
著书的作者通常会根据一项主要的资料来写，再加进从其他地方收集到的资料。（大部分学者同意，路加是以马可福音为他的主要资料，再加上其他材料，包括“Q”文件在内）。
作者通常也会解释，为什么同一个题目已经有书谈过，而他还要再写一本。有些作者以篇幅的长短（参马加比二书），或文笔的考量（参*提安﹝Theon﹞），来说明需要新的作品；另有作者认为，从前的作者对事情的考察不够充分（如*约瑟夫、阿尔泰米多鲁﹝Artemidorus﹞），或者*修辞稍嫌过分（如*塔西佗）；还有人只是想把从前的作品补充得更完整（如*昆体良）。
一2 在古代世界，“传给”有时是术语。*拉比的*门徒通常会把第一代的传统仔细地传下去。讲故事的人也擅于背记，能把故事准确地传下去。路加写作的时候，目击证人仍然活着，而且他们在早期*教会地位都很崇高，所以我们可以有把握，他得到的传统十分可靠。（一般都认为目击证人的资料是最好的。）
一3～4 文艺性的序言常会声明作品的目的（如：*约瑟夫在《反阿皮翁》﹝Against Apion﹞中提到：“要把”犹太人的“真实情况告诉凡想知道的人”）；在此，路加是想提供“准确的信息”（“准确的真相”，NASB；“把握”，NIV）。
一位好的历史家应该去查核所得到的各项资料。不少书的开头都会写道，献给富有的*赞助者，在他的资助下，写作计划得以完成。（路加福音─使徒行传不是私人的作品；路加福音与使徒行传的长度只相差百分之三左右，刚好合乎出版的标准书卷规格。）
提阿非罗，这位赞助者的名字是很普通的犹太人名。“最高贵的”（和合本：大人），按字面解释，他可能是罗马高级社会的成员（骑士阶级），不过路加用这个称呼，可能只是客气的说法。提阿非罗想要澄清信仰的渴望是很合理的，因为罗马帝国中有许多宗教都自称是真理。
一5～25 天使与祭司
在类似古典希腊序言的一章1～4节之后，这一段则接近*七十士译本的文笔，而整个第一、二章都反映出希伯来式的韵律，由此可见，路加不愧为文学大师，他熟谙各种文体。
一5 历史学者在介绍一则*叙事的时候，通常会列出当时君王或省长的名字，以揭示该故事发生的大概日期。大希律是公元前37～公元4年的时候在犹太地作王。祭司共分二十四“班”（order, NRSV、TEV）或“单位”（divisions, NIV、NASB），每“班”以一年不连续的两周轮流在圣殿事奉（代上二十四7～18，尤其是10节）。祭司可以和纯以色列人结婚，而他们常喜欢娶祭司的女儿（“亚伦的女儿”）。
一6 路加用来形容撒迦利亚和伊利莎白的词汇，是*旧约用来形容一些义人的，例如：挪亚（创六9）、亚伯拉罕（创十七1）和约伯（伯一1）。这些人的*叙事显明，他们并非在道德上没有瑕疵（创九21），或是完全人（伯四十二3～6），但是他们都没有违犯*律法明定的诫命。因此，路加用这些词汇，向当时流行的格言对不孕者的误解挑战（路一7）。
一7 没有孩子，在经济上和社会上都极其不利：在经济上，是由于年迈的时候没有人可以照顾（参：提前五4、8的注释）；在社会上，因为在律法里，没有后裔有时是对罪的审判，许多人便以为这是整个问题最大的原因。大部分人认为，不孕是由于妻子有问题，而犹太教师一般会坚持要作丈夫的把妻子休掉，让自己可以有后代。“老迈”可以意味他们已经过了六十岁（*密什拿 Abot 5:21）；年龄本身会赢得一些尊重，有时也会列为一个人的美德或条件。
撒迦利亚和伊利莎白显然与流行的格言相反，他们乃是义人（一6；参：所罗门智慧书四1），犹太读者立刻会想到亚伯拉罕和撒拉，他们同样是义人，却没有孩子。神也曾打开女先祖的子宫，如拉结和利百加、哈拿、参孙的母亲等；然而伊利莎白最像撒拉，她不但未能怀孕，而且年龄太大，已经无法生育。
一8～9 祭司和利未人的数目供过于求（或许有一万八千人），圣殿任何时候都用不了那么多，因此他们在指定的服事期间，必须抽签来决定工作（除了在三大节期内事奉之外，他们一年要来服事两周）。由于祭司众多，一名祭司可能一辈子只有一次如一章9节的机会；这一场面对撒迦利亚可能一生难得。
烧香（出三十7～8）在古代近东的神庙中很普遍，或许是要减少于密闭殿宇内烧肉类祭物的臭味。在圣殿这样的祭，是在早晨献祭牲之前，以及晚上献祭牲之后。据说，平时在圣殿服事的官员，会作记号，表明开始献祭，然后退出去；祭司将香洒在坛上，俯伏在地，然后退出去──通常立刻就会出来（参一21）。
一10 圣殿里献早祭与晚祭的时间，也是主要的公众祈祷时间（参：徒三1）。除了节期，平时在那里祈祷的，多半是耶路撒冷人；不能进祭司圣所的人，大概是在以色列院内的男士，在外面的女院还会有一些妇女。
一11 香坛在祭司圣所的中央，至圣所的外面。
撒迦利亚书三1报道说，圣殿出现旧约异象式人物。*撒但也在那里向大祭司显现，站在他的右边控告他；可是大祭司站在神的天使之前，天使为他辩护，要他向百姓传和平的信息。
一12 在旧约里，百姓对天使的启示也常感到惧怕。
一13 在旧约里面，一些重要的人物出生之前也有天使的通报，且将名字道出（如：创十六11，十七19；赛七14）。在古代世界，凡没有孩子的人都会向神祇求孩子。
一14～15 与路加福音一15最接近的旧约例子，是士师记十三4～5、7，参孙从一出生便作拿细耳人，天使警告他不能喝浓酒（参：民六3～4；路加福音七33）。古代的犹太教认为，*圣灵主要是*预言的灵。
一16～17 在主的日子临到之前，以利亚要回来，把为父的心转向孩子（玛四5～6；参：传道经四十八10）。虽然后期*拉比的解释为，以利亚，这位复杂律法问题的大师，将会来把以色列人的家谱理得一清二楚，不过玛拉基书的要点，可能是指家人的和好；参：弥迦书七5～6。有关“为主预备”，见：路加福音三4。有关充满以利亚的灵，参：列王纪下二9所载，以利沙“双倍的灵”之要求（是长子特有的继承权）；虽然约翰没有行过神迹，他却是位伟大的先知──因为他是耶稣的先锋。
一18 旧约里有许多人物也像撒迦利亚在这里一样，在神赐下许多应许之后，还要求显明预兆，如亚伯拉罕（创十五8，参十七17）、基甸（士六17、36～40，七10～11）等人（王下二十8；参：赛七10～14），不过他们都没有受责罚。撒迦利亚的预兆对他较严厉（一20），显示这项启示比从前的那些事更重要。
一19 犹太教发展出一大串天使的名字，不过*新约只提到两个在旧约曾出现过的：加百列（但八16，九21）和米迦勒（但十13、21，十二1）。在当时的犹太传闻中，这两位是最主要的天使，而加百列常奉派执行神的任务。犹太文学经常描绘说，天使长是在神的宝座面前。
一20～21 把香洒在热的香坛上，用不了多少时间，放完之后，祭司立刻就出来了。这里的耽搁可能让群众感到不安；也许他们以为撒迦利亚对神不够恭敬，被击杀了，或者出了什么差错。如果撒迦利亚献祭不成，他们的祈祷可能同时会落空。
一22 这里的“哑巴”可以包括耳聋，但不必要。
一23 由于撒迦利亚供职的时间一年只有两周，而他年迈时也没有儿子可以照料，所以他可能在小农场工作，或在犹大的山区作某些工作。（祭司应当靠别人的十一奉献而活，不需要靠耕作，但是穷人要应付高额的税金，和有权势的祭司之压榨──尤其在公元66年之前的几十年间，以致财务较差的祭司生活便成问题。）
一24～25 伊利莎白在这里发出的赞美，和其他不孕妇人蒙神眷顾之后的反应相仿（创二十一6～7；撒上二1～11），但与拉结的欢呼最接近：“神除去了我的羞耻！”（创三十23）。
一26～38 天使与童女
在此，路加把少女马利亚的单纯信心，和年迈祭司撒迦利亚真实却微小的信心作对比（参：撒上一、二章，哈拿与以利更强烈的对比；虽然这两则故事的大纲不同，但是神都用一位卑微、不起眼的仆人来孕育祂为下一代所预备复兴的器皿）。这一段不但与*旧约的诞生宣告故事相近，也和旧约呼召的*叙事相近：马利亚蒙召，来担任耶稣母亲的职务。
一26～27 约瑟是大卫的后裔，而按照法律，耶稣是他的儿子，所以耶稣可以算属于大卫王室的家。在犹太教中，“童女”是指大约十四岁以下的少女。路加在这里所用的“童女”也暗示她没有与任何男人亲近（一34～35）。在这段时期，拿撒勒是不出名的小村庄，居民大约有一千六百到二千人。有关加百列，参一章19节的注释。
一28～29 神常鼓励祂的仆人说，祂与他们“同在”（如：耶一8）。问安（如“万岁”）是很普通的，一个人的社会阶级和地位，决定当如何向他问安、该说什么话。马利亚既是女子，又年轻（可能在十二至十四岁之间），没有结婚，所以毫无社会地位。即或她颇有地位，这里的称呼（“蒙宠爱的”或“蒙大恩的”）和应许（“主和你同在”），都不是问安的一般用语。
一30 “不要怕”（参一13），在旧约的启示中也常出现（如：书一9；士六23；耶一8；但十12；参：创十五1）。此处将马利亚列为圣经中在神面前蒙恩的人之一（创六8，十九16、19；出三十三13）。
一31 这一节的结构，与旧约所记神宣告的诞生十分类似，和以赛亚书七14（以马内利的应许，参：太一23的注释）尤其接近。
一32～33 这里的用词源于撒母耳记下七12～16，同时也指出，马利亚未来的孩子即是以赛亚书九6～7名为“全能神”的*弥赛亚（“全能神”显然是神的称呼；参：赛十21）。有关永远的*国度，亦可参但以理书二44，四3，六26，七14。
一34～35 犹太典籍用“荫庇”一词来指神和祂的百姓同在。
一36～37 一章36～37节的要点为，神在伊利莎白身上成就的事，就和从前撒拉一样，而祂仍然能行万事。有关一章36节，参：创世记十八14（提到撒拉要生子的事）；马利亚比她的先祖更有信心（创十八12～15) 。
一38 马利亚用旧约常出现的顺服或默许词汇，表达她对神旨意的顺服（如：撒上一18，二十五41；撒下九6、11；王下四2；比较，彼勒与龙书九；尤其可参见：撒下七25）。
一39～56 两个“神迹之母”的相会
一39～40 从拿撒勒到犹大山地，大约需要三到五天，要看伊利莎白的家在哪里。由于路上常有盗匪出没，少女马利亚胆敢前往，勇气不小；或许她找到一个商队，和他们一同前去；否则她的家人可能不容许她去。问安语通常是祝福的话，为对方预祝平安，因此会有第41节的反应。
一41 跳跃和舞蹈一样，都是表明欢喜（如：所罗门智慧书十九9）。犹太人承认，胎儿有感觉，对刺激会有反应；有时他们以为，在出生之前，胎儿的性别都可因祈祷而改变；有些*拉比文献认为，婴儿在母腹内亦会犯罪、歌唱等。有些异教故事讲到，婴儿在母腹中跳舞，或小婴儿即会说话，可是异教徒一般认为，这些现象是不吉之兆；此处约翰的动作，则是因尚是胎儿的他对先知的灵非常敏感。有关*圣灵，参一章15节的注释。
一42～44 藉引申的祝词来间接称赞另一位，参：马太福音十三16～17的注释（亦参如：*伪经巴录二书五十四10～11) 。
一45 亚伯拉罕也相信儿子的应许（见：创十五6）。
一46～47 第46～55节强调贫穷、卑微之人的高举，及骄傲、富有人的败落。马利亚颂歌所强调的这点，与撒母耳的母亲哈拿在撒母耳记上二1～10的颂赞很接近；哈拿在主让她生育之后，大大的欢呼。（路加没有提到哈拿颂辞中军旅胜利的意象，她以此来比方自己与毘拿尼的相争。）希伯来诗通常会用同义平行句（第二行重复第一行的意思）；因此这里的“魂（和合本：心）”与“灵”是可以互通的，圣经里常是如此；欢乐与赞美也彼此相连（参：诗三十三1，四十七1，九十五2，一四九1～5）。
一48 旧约讲到顺服神的人──尤其是先知──乃是神的仆人。旧约也强调，神会高举卑微的人，并显示古代文化非常看重死后的名声与荣誉。
一49～50 在第50节，马利亚是指诗篇一○三17，其上下文强调，尽管人有软弱，神却对敬畏祂的人显为信实。
一51 这是藉审判得申冤的说法；在旧约里，神的“膀臂”常会拯救祂的百姓，“赶散”他们的（也是祂的）仇敌。马利亚把好几篇诗篇的用语编织在一起。
一52～53 神会高举卑微者、使骄傲者败落的原则，在旧约里很常见（如：箴三34；赛二11～12、17；参：传道经十14）。“叫饥饿的得饱”来自诗篇一○七9，在那里神帮助受苦的人，因为祂是怜悯的神。
一54～55 神应许向属祂的以色列民永远保持信实，因为祂曾向他们的先祖亚伯拉罕起誓，立了永远的约（如：申七7～8）。在以赛亚书四十二至四十九章中，以色列是神的“仆人”（参：太十二15～18的注释）。
一56 虽然古时的文献有时提到，怀孕会长达十个月，但是一般的说法都是九个月；此处所提到的三个月，加上第26节的六个月，暗示马利亚在那里的时间足以看到约翰的出生。
一57～66 约翰的出生
在当时，许多犹太*圣人式（hagiographic）的诞生故事（如挪亚和摩西）说，婴孩一出生便照亮整个房间，或（刚出生的挪亚）会开口讲话，但这则记载却没有类似的细节。
一57～58 按习俗，有喜事时邻居会同来庆祝（参十五6），而生产──尤其像这次如此特别──和在家中为儿子行割礼（当时多半是由父亲执行），都是这类大事；按犹太文献来看，从婴孩出生直到受割礼，每天晚上都有客人聚在家里。这里的欢庆原因很特别，参一章7节的注释。犹太人认为儿子很重要，因为可以延续家族，不过在实际生活里，他们对女儿也同样宠爱。
一59 *律法规定，第八天要行割礼；这是件大事，犹太的习俗还包括吩咐父母，要按圣经的律法来养育孩子。犹太人的孩子通常一出生就命名；在行割礼的时候才命名的证据，除了这段经文之外，时期较晚。但是罗马的婴孩则在出生之后八至九日才命名（女孩八日、男孩九日），而路加可能是为迁就读者，而采用希腊─ 罗马的做法，但更可能是暗示，希腊─罗马文化对巴勒斯坦的犹太习俗已经产生影响。撒迦利亚不能说话，或许延迟了一般命名的时间，但参二章21节。
一60～62 孩子常按祖父的名字取名，有时也按父亲的名字。在命名的事上，最后的决定者是父亲，而不是母亲；在罗马社会（与犹太社会相反），父亲甚至有法定的权利，可以决定是否要养育这个孩子，或是把孩子丢入垃圾堆。
一63 写字板是一块抹了蜡的木板，可以把话写在蜡上。
一64～66 以西结书三十三22也曾记载，先知因神而不能说话，当*预言实现的时候，便可开口。
一67～79 撒迦利亚的预言
在*旧约里面，受圣灵感动的颂赞与*预言之间，区分甚微（如：撒上十5～6；代上二十五1～3），而在诗篇里，还会从一方进到另一方（诗四十六1、10，九十一1、14）。
一67 在旧约里面，*神的灵与预言特别相关，在耶稣的时代，这种观念也流传在好些犹太团体当中。
一68 “神是应当称颂的”曾出现在旧约的赞美中（如：代上十六36；代下六4；诗四十一13，七十二18），成了犹太人颂赞的标准开场白。先知与后期的作者（参：*死海古卷）都提到，神“临及”（和合本：眷顾）祂的百姓，为要施行救赎与审判。这里的“救赎”一词，将此一新事与神从埃及拯救祂百姓的事相连；众先知曾应许，未来的拯救就像新的出埃及。
一69 动物的角能够使它在争战中得胜，因此角代表力量。“拯救的角”与诗篇十八2的“岩石”、“力量”的意思相同。因此，拯救他们的，是大卫式的*弥赛亚（参：诗一三二17）。
一70～75 神与亚伯拉罕和他的后裔立约的时候，已经应许要拯救他们脱离仇敌。这里的用词完全反映出旧约的说法。
一76 “预备他的道路”或是指以赛亚书四十3（预言将有新出埃及的开路先锋），或是指玛拉基书三1（在四章5节可能与以利亚有关，参：路加福音三4）。
一77 以赛亚书中未来的“救恩”包括脱离政治敌人的压制；不过，最主要是讲以色列透过赦免，重新得蒙神的恩惠。
一78 “日出”（NASB）或“上升的日头”（NIV；和合本：“清晨的日光”）可能指玛拉基书四2所提，神是公义的日头（参：诗八十四11）。有些注释家主张，此处有希腊文暗指*弥赛亚的文字游戏，因在旧约中，弥赛亚既是“苗”，也是“星”。
一79 虽然在这一章里，撒迦利亚总是把几处经文的意思综合在一起，这里亦不例外，不过此处所援用的经文最主要应该是以赛亚书九2，而其上下文特别与弥赛亚有关（赛九6～7）。
一80 这句总结让人想到撒母耳记上二26和三19，讲到先知撒母耳的成长。旷野是众人期待新出埃及之地，因此也是*弥赛亚出现的地方；有些团体为了想更加洁净，便离开一般的犹太教，进入旷野。约翰是否曾在这类团体内进修，仍有争议，不过他的父母既已年迈，可能在他成人之前便已过世（据报道，*爱色尼人会领养孩子，十岁之后就给予训练）。
二1～7 前往伯利恒
到公元6年时，每十四年就举行一次大规模的人口普查；在那年之前似乎也有定期的调查，不过没有那么密集。备受尊崇的皇帝奥古斯都为收税而进行的人口调查，在二章1～14节成为凯撒地上之虚华与基督天上之荣美的对比。
二1 人口普查对衡量税收很重要；这种调查是由地方政府在当地执行，因此可能并非所有地区都同时执行凯撒的谕旨。
二2 有些学者质疑当时的叙利亚巡抚是否为居里扭。而后来于公元6年所进行令人难忘的调查，当地的巡抚则无疑是居里扭；那一年西弗里斯和一些加利利的爱国人士反对为抽税而作的人口普查，产生暴动。这一段似乎是指更早的一次调查，那时大希律仍旧是国王（在公元前4年之前）；因此路加写道：“居里扭…… 头一次行报名上册。”
有些注释家建议，路加把两件事混为一谈，或居里扭在路加提到的较早日期亦是叙利亚的巡抚，而在公元6年又重任旧职，这说法有一些证据（但目前尚不完整）。历史家常用当时的官员来定事件的时间，因此居里扭可能这时候在任，但与这次调查没有关系。此处提到叙利亚巡抚，因为这段时期巴勒斯坦属于罗马叙利亚省的辖下。
奥古斯都像特写
二3 虽然埃及的人口普查记录显示，进行税收的人口调查时，百姓必须回到家里，不过他们所回的家，是他们拥有财产的家，而不是出生的家（人口是按产业登记的）。因此，约瑟在伯利恒应该还有地业；如果可以用公元6年的调查作参考，他可能不需要登记加利利的产业。
二4 由陶器的样本来看，那阵子曾有人从伯利恒迁往拿撒勒；约瑟的法定住处可能仍在伯利恒，那是他生长的地方。
二5 订婚满足了合法婚姻的大半要求，不过还不可以圆房；约瑟带着已有身孕的未婚妻走，十分勇敢──即使她也是伯利恒人（很有可能），而必须回到那里。虽然罗马帝国大半的税法只要求一家之主报到，但是叙利亚省（当时包括巴勒斯坦）也向妇女收税。可是约瑟或许只是不愿意在马利亚身孕已重的时候，让她一个人留下来，尤其她怀孕的情形很特别，可能因而没有什么朋友。
二6～7 包婴孩的“布”是长的布条，把手脚绑直，为要使其长得好（参：所罗门智慧书七4）。通常生产的时候都有产婆帮忙；而这是马利亚的头一胎，极可能会有产婆帮她（虽然经文中看不出）。犹太律法允许产婆，如果要帮人生产，在安息日也可以长途旅行。
到了公元2世纪初，连异教世界都知道，耶稣出生在安放牲畜的洞穴里，在某个人的住宅后面，他们甚至将这个洞穴的地点向哈德良皇帝报告。马槽是给动物喂食的槽；有时这种槽建在地板里面。传统译为“客店”的字，可能是指“家”，或“客房”；约瑟四散的家人既然同时回来，马利亚要生孩子（或产后要照顾孩子），在外面的空洞穴比较方便。
拉末特的石马槽
二8～20 真君王的诞生
二8 由于当地靠近耶路撒冷，有些学者建议，这里的羊群是圣殿所饲养的，为要作祭牲之用。这则故事或许对许多宗教人士的价值观形成挑战，因为他们瞧不起牧羊人；牧羊人的工作使他们不能参与社会上的宗教活动。在夜间看守羊群，显示当时的气候还温暖，不是冬天（那时羊群多半在白天吃草）；罗马基督徒后来以12月25日为基督降生的日子，只不过是取代当时罗马的一个异教节日。
二9 天使显现、神的荣光照耀、人万分惧怕；旧约记载神在历史中行特别之事的时候，也常出现这些情形。
二10～12 “不要惧怕”，见一章13、30节的注释。“大喜的信息”可以指神救恩的宣告（赛五十二7），但那些以为皇帝是普世帝国之首的异教徒，也用它来指庆祝皇帝为神的庆典，尤其是庆祝他的生日（异教徒常公开为神祇庆生）；皇帝会被尊为“救主”和“主”。
耶稣出生于卑微的马槽，这成了真君王与罗马皇帝极大的分野；在路加的时代，效忠罗马皇帝的人若领会这段的对比含义，会勃然大怒（甚至可能会暴力相向）。“记号”在先知文学里很常见（如：赛七14；结十二11），除了作为真理的证明之外，也是要激起人的注意，并提供解释。
邻近伯利恒的牧羊人及羊群
二13～14 这个合唱与地上皇帝崇拜时所用的合唱亦成对比。现任的皇帝奥古斯都受人颂赞，因为他使得天下太平。由此处的对称语法（神与人相对、“至高之处”与“地上”相对）看来，“至高之处”是指“在天上的众天军当中”。
二15～18 牧羊人可能会去一个个动物的厩房寻找，直到发现婴孩为止；伯利恒并不是大城。
二19～20 马利亚把这些事放在心里，正如创世记三十七11，雅各把约瑟得到的启示存在心里（有关这词组，参如：诗一一九11；箴六21；所罗门智慧书八17）。
二21～40 婴孩与见证人
二21 见一章57～59节的注释。
二22～24 这几节所指的规矩，见出埃及记十三2、12和利未记十二8。耶稣的父母用敬虔的心、完全遵照摩西的*律法而行。他们献上的祭显示他们很贫穷（利十二8）。按照习俗，马利亚要按手在鸽子上，然后一位祭司会将鸽子带到祭坛的西南角，拧断一只鸟的颈项，作为赎罪祭，再把另一只烧掉，作为燔祭。
二25～26 与西面的相遇一定是在女院中。神未来要为以色列行的事，被描述为“安慰”（参如：赛四十九13，五十一3，五十二9，六十六13）。“*圣灵”与*预言关系密切。能够在死之前看到神的*恩惠，参：诗篇九十一16，多比雅书十13和十一9；有时在旧约中，义人会被取去，不至亲眼见灾难临到，而恶人却尝不到好处（如：王下七2，二十二20）。
二27～32 西面的颂赞反映出旧约式的敬虔，如创世记四十六30，以及以赛亚书四十二6和四十九6等处的预言。
二33～35 犹太与希腊─罗马典籍中的*预言通常不明确，当时很难懂，事后来看才能明白。西面的话可能影射以赛亚书八14～15的绊脚石，以及对*复活的盼望。“刀”或许反映出马利亚因耶稣的受苦而有的难受，或许指她的心被揭露出来，而前者的可能性较大（母亲的忧伤可以代表儿子的受苦，如：士五28）。
二36 虽然旧约也提到女先知，但在当时的犹太典籍中，她们不如男先知来得重要。“亚拿”之名（多比雅书一9）就是希伯来文的“哈拿”（撒上一2）。
二37～38 犹太和希腊─罗马文化常认为不再结婚的寡妇格外敬虔、忠诚。犹太典籍中著名的寡妇犹滴，据说终身守寡，直活到一○五岁。如果把这段经文的两个数字加起来，七和八十四（以八十四作为守寡的年数，而非她的岁数），而若她是照当时的结婚年龄十四岁成婚，那么，她也应当有一○五岁了。
二39～40 参一章80节的注释。
二41～52 圣殿中的男孩
古时的传记作者总会尽可能加入主角小时的一些重要轶事，有时会讲到他在孩童时如何聪颖非凡（如：居鲁士、*约瑟夫）。在二章21～40节，耶稣令先知惊异，而在二章41～52节，祂又令律法教师稀奇。
二41 *律法要求每一年在逾越节的时候，都要到耶路撒冷去朝圣（申十六6），不过大部分住在远方的犹太人无法每年都去。犹太教师并不要求妇女参加节期，然而许多妇女会去。这一节可能暗指撒母耳记上一7和二19的哈拿。
二42 按以色列的规矩，“十二岁”是耶稣正式成人之前的一年，成人就有责任要照律法行事。（在耶稣的时代，犹太人正式的成年礼〔bar mitzvah〕可能并不存在，然而这个礼节与罗马人的成年仪式相当类似，所以有证据显示，在这个年龄应当有正式的进入成年礼俗。）
二43～45 到耶路撒冷朝圣的人常与商队同行，他们能提供保护，免遭盗匪抢劫。马利亚和约瑟与商队同行，同乡的邻居又会一起照顾孩子，而耶稣已经接近成人，所以他们一定以为祂和同伴在一起，特别这时候他们大概已有更幼小的孩子要照顾。假定一天走二十英里路（不过速度可能更慢，要看运输工具和孩子的情形而定），沿最短的距离到拿撒勒，大约要走三天多。
二46～47 据说有些犹太教师在这个时期会在圣殿院中开课；著名的*希列和*煞买可能就是其中的两位。问问题的方式在教导与学习时都会用，可是学生提出好问题很重要，这里耶稣便是如此。教师可以用问题来回答问题，而耶稣的回答也很有智慧。
二48～51 孝敬父母的诫命，被视为律法中最重要的诫命之一，而尚未成年的孩子在这方面的本分，就是要听话。有关马利亚的心，参二章19节的注释。
二52 参一章80节的注释；比较犹底特书十六23；这里的说法，亦可与箴言三4相较。
三1～6 介绍约翰
三1～2 希腊─罗马和旧约的历史，通常一开始都会提到君王与官员的年代，标明事件的日期，而先知的神谕或著作也是如此（如：赛一1，六1）。所以路加表明，约翰开始讲道的时间，大约在公元27年9月至28年1月之间（或下一年，不过可能性较低）。提庇留在位是公元14～37年；大希律的儿子希律安提帕（参一5的注释）在加利利作分封的王是公元前4年至公元39年；本丢彼拉多在任的时间是公元26～36年。有关“亚那和该亚法”，参见：约翰福音十八13、19的注释。
三3 想要进犹太教的非犹太人，必须把自己浸在水中，除去他们身为*外邦人的不洁；约翰要犹太人也用这动作表示自己的改变。参：马可福音一5的注释。
三4～6 这段引言，参：马可福音一3的注释；以赛亚应许会有新的出埃及，神将前来拯救祂的百姓以色列。路加把这段引言延伸，多用以赛亚书四十章，可能是要以看见神的救恩为结束；参见：路加福音二30。
三7～20 约翰的讲道
细节请参：马太福音三7～12的注释。
三7 一般相信，毒蛇（如：尼坎德的毒蛇）从母腹出来的时候，会把母蛇吃掉；因此，约翰称听众为“毒蛇之子”，比称他们为“毒蛇”更难听。田地起火的时候，蛇通常会逃跑。
三8～9 犹太人相信，因为他们是亚伯拉罕的后裔，所以是神所拣选的子民，必定得救。从石头中兴起子孙的想法，似乎出自希腊神话。有些学者认为，约翰是以亚兰文的“孩子”与“石头”作文字游戏。
三10～11 最穷的人（如埃及大半的农民）只有一件外衣；按这标准来看，凡有两件外衣的人，所拥有的已超过生活所需。“我们当作什么呢？”这个问题在路加福音─使徒行传中不断出现，意思是如何才能得救。
三12～13 *税吏有时会多征收钱，放进自己的腰包；虽然这种陋规不合法，可是很难革除。
三14 有些注释家认为，这些“兵丁”是犹太警察，他们会伴随税吏或希律党的商人；不过这些人更可能属于罗马在当地征召的叙利亚辅助部队，他们不是犹太人。罗马军团驻扎在叙利亚，不在巴勒斯坦，不过巴勒斯坦（凯撒利亚和耶路撒冷）也有一些驻军，而偶尔还会有小队军伍经过。罗马兵丁常会在当地非法养小老婆，这点亦显示，军人并不一直留在营区。犹太人不必从军，主要与他们的饮食律法有关。
兵丁偶尔会为薪资提出抗议，让政府头痛（如：公元14年前线的反动）；而兵丁向当地百姓勒索，或套以假罪名的事，也时有所闻（参如：*蒲草纸卷；*艾普利亚﹝Apuleius﹞) 。
三15～17 有关约翰的*弥赛亚讲论，参：马太福音三11～12。*旧约先知也曾宣告，到了末时，*圣灵会浇灌在义人身上，而恶人则会被火焚烧。犹太人一般认为圣灵是*预言的灵，有些团体亦认为，圣灵是一种洁净神子民脱离污秽的能力。
三18 有关他“许多别的话”，参：使徒行传二40的注释。
三19～20 约翰向希律安提帕的讲道合乎先知的道德观，可是希律与他的属下可能认为其中别具政治企图，尤其由于希律与希罗底不正当的结合，已经让他在政治上付出代价（参：可六17～20的注释）。惩罚希律的对头，是拿巴提（译注：古代的阿拉伯人）的王，他与希律管辖的比利亚境内同族的人结盟，而约翰正在那一带讲道（约三23），因此可能令希律备觉危险。
古代以色列的先知通常享有免于受逼迫的权利，这在古代近东的国家是少见的（其他国家的先知很少敢斥责当今的君王；他们最多只会要求多给神庙一些捐款）。可是有些以色列王会把先知下监（王上二十二26～27；耶三十七～三十八），甚至会杀他们，或要他们闭口（王上十三4，十八13，十九2；王下一9，六31；代下二十四21；耶十八18、23，二十六11、20～23）。约翰为此付出的代价，预表耶稣将会丧生于当权者之手。
三21～22 宣告耶稣的神子身份
犹太典籍强调，神会从天上发声，来向这时代的人说话；大部分人相信，祂不再透过先知说话，至少不像从前那样。因此，约翰先知的事奉与天上的声音，成为耶稣身份的双重见证。详细的注释，参：马可福音一9～11。
三23～38 耶稣的祖先
希腊─罗马的传记家通常会列出先人之名，更不会遗漏出名的先祖。路加的家谱较接近希腊─罗马式，从最近的家人写起，倒推回去，和马太福音及*旧约的家谱不同。这个方式使他能以“*神的儿子”来作结尾（参一35，三22，四3）。
有关家谱的细节，参：马太福音一2～16的注释。学者对马太福音与路加福音家谱中的差异，提出种种解释，最著名的如下：（1）一个（可能是马太）记载的是约瑟的家谱，另一个则是记马利亚；（2）一个（可能是马太）把家谱灵意化，并没有据实记载；（3）后代有重复又有差异的现象，是因一个将兄终弟及的子嗣也包括在内（申二十五5～10）。
在希腊社会，成年男子开始在公职服务的年龄约三十岁；利未人在圣殿的事奉也始于三十岁。路加说“约有三十岁”（三23），他没有把估计的数目当作确定，可见他是位优秀的历史家，不像传统犹太式的编史。
四1～13 在旷野受试探
细节请参马太福音四1～11的注释。耶稣在此解决争辩的方式，正如好*拉比的做法──藉经上的话。可是这一段也显示，耶稣对圣经的运用，不单是采用时人对圣经权威的看法，更是作为祂权威的出处，也作为伦理问题的最终准则；即使祂所面对的，是超越人之文化的仇敌，依然如此。（原作者与最初的读者都视魔鬼为一真实的个体，这是毋庸置喙的；现代有些读者把魔鬼寓意化，当作是邪恶的象征写法，其实这样的理解，与经文的原意差之千里。）
这里（四4、8、12）引用的三段申命记经文（六13、16，八3），是以色列人在旷野受到试探时，神所赐的命令。耶稣不像神的另一个犯罪的“儿子”亚当（三38），祂胜过了考验（参：创三）。
四1～2 摩西也曾禁食四十昼夜；以色列在旷野则为四十年。
四3 魔鬼对耶稣的第一个试探，是古代对术士的一种想法，说他们可以把自己变成动物，也可以改变其他东西，如把石头变为面包。
四4 有些犹太团体（如：从*死海古卷和后期的*拉比文献中可见）也用“经上记着说”一词来引出圣经的话。
四6～7 实质而言，这个世界并不属于魔鬼（但四32），它对人心与社会的控制，只是一时的篡夺。它最多只能使耶稣成为政治、经济式的*弥赛亚，而这正是多数犹太人衷心期待的弥赛亚。
四8 耶稣所引用的申命记六13，是禁止拜偶像（申六14），凡是敬拜魔鬼的，显然便触犯了这条诫命。
四9～11 魔鬼带耶稣到圣殿的一处，可以俯视很深的山谷；从那里掉下去必死无疑。后来*拉比承认，魔鬼和邪灵非常会用圣经；此处魔鬼引用诗篇九十一11～12，是断章取义，因为九十一篇10节清楚陈明，在神的仆人遇到危险时，祂必保护，而不是要人以此为借口来冒险。
四12 耶稣引用申命记六16，那里讲到以色列人在玛撒试探神，要祂行一个神迹，否则就不认为祂在他们当中（出十七7）。
四13 对大部分古代读者而言，魔鬼的离开可能暗示它暂时的失败（参：*约伯遗训二十七6；亚当生平十七2～3，日期不明）。
四14～30 在家乡的会堂讲道
路加一般都十分审慎地按照资料来源的顺序来写（可能他要按照所采用的传记模式），但在这里却岔开来（参：可六1～6），因为这一段成了他对*福音的主题说明。（参：彼得在使徒行传二章的讲道，那一段在使徒行传也有类似的作用。）
耶稣会用圣经来对付魔鬼（四1～13），当时的人视为理所当然；然而祂用圣经来向当时的人都视为合乎经训的传统挑战，就令他们勃然大怒。犹太教师一般欢迎辩论，乐意探讨根据圣经的各种观点；可是他们对圣经的解释，总是支持合乎传统的看法（今天许多教会也常如此）。
四14～15 来访的*拉比常会受邀讲话；可是拿撒勒，这个只有一千六百到二千居民的小镇，早已认识耶稣，因此不太会对祂产生新的看法。
四16 从耶稣过去在家乡*会堂中的诵读，这些人一定早知道祂是敬虔人，而且通晓希伯来文。解释圣经的人，通常是坐着（太五1），但在读经时，则要站着。
四17 后来会堂采用以固定顺序来读经，不过在当时，读的人可以更自由地从先知书里挑选经文来读；再后期，诵读先知书的人可以“略过”一些经文。会堂的执事（chazan，20节）可能会选出要读的书卷（旧约不同的书记在不同的卷上）。“打开”书，意思是展开希伯来书卷，直到要读之处。
四18～19 以赛亚在这一段中（六十一1～2；参五十八6）似乎是在描述以色列在禧年（或释放之年）时的情形，所根据的是利未记二十五章；*死海古卷便是从这个角度来看以赛亚书六十一章。有些学者建议，可能正好有一次禧年才过不久，因此耶稣的听众对这段经文十分熟稔；还有些学者认为，在主流的犹太教中，这种习俗是否仍存在都有问题。路加把引用的经文停在救恩上，可能是刻意的，但熟悉圣经的读者会知道下文为何。
四20 教师讲解圣经时，通常是坐着的。*会堂的执事是chazan，负责管理建筑物、经卷，等等；这个地位最后变成有薪给的（不过其权力较“管会堂的”为低）。当时的会堂可能不像今天的教会或会堂那么正式，因此与会者居然聚精会神听讲，显得颇不寻常。
四21～22 实时性（“今天”；参二11，十九5、9，二十三43）是引发冲突的首要关键；耶稣所读的经文应当应验于弥赛亚时代，而拿撒勒的居民既未见到*弥赛亚，也没看到弥赛亚时代的临到。因为他们距离西弗里斯只有四英里，所以非常清楚公元6年在一次弥赛亚式的反叛之后，罗马人如何摧毁了加利利的首府；这一带地方对于弥赛亚式的宣告十分小心，后来重建的西弗里斯并没有加入公元66年的反叛，便可为证。
*死海古卷的作者相信，他们是活在末世的边缘，因此经常强调圣经的*预言即将实现，把那鸿、哈巴谷等先知书的描述应用在自己的那一代。因此，这样解释圣经并不至于触犯1世纪巴勒斯坦的犹太人；令他们愤怒的，是耶稣暗示末世已经因祂的工作而临到。
四23～24 在犹太教中，以色列人拒绝自己的先知乃是常事；例如：耶利米被自己的祭司家乡亚拿突所逼迫（耶一1，十一18～23）。四章23节的格言，在希腊古典文学与医药典籍中可以找到类似的话，有些*拉比也引用了相近的*亚兰文格言。
四25～27 在此耶稣提到社会地位很低的人（寡妇）与边缘人（麻风病人），不过重点为，接待*旧约两位著名先知的，都是非犹太人。西顿和叙利亚都是备受歧视的地方。耶稣指出：拿撒勒不接受祂，但非犹太人则会接受祂。
四28～29 在犹太的巴勒斯坦，群众不能依法执行死刑，可见这群人实在是极其愤怒，甚至竟然要在安息日（16节）这样行刑。拿撒勒固然不是建造在所谓的山崖上，不过它也像古代许多的城市一样，是在丘陵地，附近有许多突起的岩石与断崖。以石头打死人，是先将罪犯推到山崖下，然后再用头一般大的石块丢在他身上。最先朝胸部丢，不过距离这么远，不一定丢得准。
四30 耶稣从群众当中走过去，没有受害——或许是神隐藏了祂（参：耶三十六26），或许是祂的态度令他们哑口无言，或许祂的乡人突然醒悟不可以这样对待自己人；总之，祂的时间还没有到。
四31～37 在迦百农的会堂讲道
耶稣在研经祷告之处不被接纳（四14～30）的记载之后，接着乃是一则祂与污鬼附身之人相遇的故事。迦百农人的反应，和拿撒勒人在四章14～30节的反应恰成对比。迦百农在公元2世纪成为早期犹太基督教的中心。另参：马可福音一21～28注释。
四31 考古学家已经发现迦百农*会堂的遗址。
四32 大部分教师对*律法的解释，都是说它应当如何应用到现况，或援用相关的法律案例、*叙事传统来作说明；耶稣则超越这些做法。
四33～34 污鬼常与法术相连，而术士制服灵界势力的方式，是呼叫其名。倘若污鬼想用这个方式来制服耶稣（“我知道你是谁”，在术士的文献里是用来制服灵界势力的说法）——如一些学者的建议，则它的办法没有奏效。
四35～37 驱魔人主要用两个方法赶逐污鬼：（1）把它吓出去，或让它感到不舒服而待不住，如：把很臭的树根放在被鬼附之人的鼻孔下，希望污鬼受不了；（2）呼求力量更大的灵，来赶走较小的灵。令百姓非常稀奇的是，耶稣只吩咐一声，污鬼就出去了。
四38～44 声誉日隆
细节的注释，参：马可福音一29～39。
四38 可能西门的岳父已经过世，西门和他的妻子把守寡的岳母接到家中来住。当年大家族的人彼此照顾乃是习俗。
四39 服事客人是待客的重要规矩，一般都由家中的成年妇女来担任（多半的自由人家中养不起奴隶）。
四40～41 安息日（四31）在周六的日落时结束。“日落的时候”表示安息日结束了；因此百姓可以把病人抬来，找耶稣医治（抬东西被视为工作，在安息日不可以）。希腊人用按手作为医治的接触点，犹太人比较少这样做，可是在犹太传统中，这动作也富有象征意味（参：徒六6的注释）。如果人有信心，耶稣也可以不必用这方式（参：路七6～9）。
四42～44 古代的城镇街道很窄，有时（像在埃及等较穷的地方）二十个人同住在一个没有隔间的屋子里，要找一个安静的处所几乎不可能。在迦百农，大部分是四栋房子共享一个院子。各市镇间的距离不远；若起得够早（大部分人在黎明起身），或许还可以找到能够独处的地方。
五1～11 得人如得鱼
摩西作过牧人，大卫作过将领，约瑟作过总管，而这些*门徒原为渔夫，过去的经验能帮助他们从某个角度来了解当前的新任务。
五1～2 网捞到的东西，除了能吃的鱼之外，还有杂物，所以需要清洗。现今在加利利的内“海”（革尼撒勒湖）有各式各样的鲤鱼；*约瑟夫说，加利利湖有好几种鱼。
五3 这个湖的沿岸有音响效果，类似一座圆形剧场；因此，耶稣稍微离开群众，从船上讲话，可以让人听得更清楚。
五4～5 彼得的顺服是很好的榜样；渔夫在宗教的事上可能会听信*拉比的话，但是在捕鱼专业上，就不见得了。用拖网整夜捕鱼，所获的量应该会很多，大大超过耶稣在五章5节所给的吩咐。按资料看来，在加利利海捕鱼，晚上要比白天容易；早上便可以卖鱼。
五6 耶稣把食物与活物变多，这在*旧约有先例可循（如：食物，参见出十六13；王下四1～7、42～44注释；活物，参见出八6、17、24，十13注释）。
五7 由于设备所需的资金甚大，所以渔夫通常会以合作的方式一起工作；几家人有时会在一起工作，以增加收入。在古代的巴勒斯坦还有其他的渔业合作，所以，西门和安得烈与西庇太的家人（五10）在合伙做生意，并不特别。几条船一起行动，比单独一艘船可以放下更大的网；撒网之后，或是把鱼倒在船中，或是把网拖回岸上。
五8～9 摩西、基甸和耶利米在蒙召的时候，都十分震惊；但彼得的话更接近以赛亚（赛六5），且符合路加的重点（路五20、30～32) 。
五10 “得人的渔夫”可能暗指两处旧约经文（耶十六16；哈一15），把审判即将临到的意象，转成得以逃脱审判的意象；但耶稣或许只是要改变他们的工作，不再作渔夫，如同神要摩西与大卫去“牧养”祂的百姓。
五11 渔夫的收入比一般人高（即使他们晚上捕的鱼不多，五5），他们放下工作，显示出相当坚定的委身，因为他们知道家中的经济从此会受到影响。
五12～16 洁净麻风病人
细节请参：马可福音一40～45的注释。麻风病患是被赶出社会的人，即使犹太律法允许，正常人也不会想去碰触他们。圣经明文规定，麻风病患若得医治，必须献上特定的祭物（利十四1～32）。耶稣顺从这些规定，并没有违反*律法，或得罪祭司。
教师若能行神迹，必会吸引一大批人来追随，因为许多人都患病；据说加利利的温泉有医治的果效，从蜂拥到那里的人潮，便可以证实受各样病痛缠累的人极多。
五17～26 医治瘫痪者
细节请参︰马可福音二1～12的注释。
五17 *法利赛人似乎比较集中在耶路撒冷和犹太地；所以在加利利的，可能大半是路加所提到的另一群人，即教法师。所有加利利的村庄都有受过犹太律法训练的*文士，他们能写法律文件，并教导孩童摩西的律法。
五18～19 一般的迦百农家庭大约只可容纳五十个人站着（考古挖掘出最大的家，一边长十八英尺）。到屋顶是从外面的楼梯上去，所以这些人可以通行无阻。巴勒斯坦一楼屋子的房顶相当坚固，可以在上面走，但做法是把树枝与兰茎搭在大梁上，再用干土覆盖，所以可以挖通。
路加把这种巴勒斯坦的屋顶结构，换成读者较熟悉的一块块相连的砖式平顶，就像今天的传道人在重述圣经故事的时候，会改变一些细节，让读者更容易明了。或许基于同一个理由，路加没有提到他们挖透屋顶。瘫痪的“床”就是他一直躺着的“褥子”。
五20～21 犹太教相信，只有神能赦免罪，不过大部分犹太人认为，神的代表也可以代替祂发言。准确地说，“亵渎”包括讲出神的名字，或要人去敬拜别神；广义而言，至少需有不尊重神的表现。因此严格说来，这些律法专家把耶稣的话解释成亵渎，实在不正确──即使按他们自己的规定来看。
五22～26 有些犹太教师认为，一位教师若能行神迹，便证明他真是神的代表；但亦有人认为，若该教师对圣经的教导与他们不符，单凭神迹尚不足以为证。
五27～32 与罪人同席
细节请参：马可福音二13～17的注释。在旧约中，神会将祂的道指教“罪人”，即知道自己需要的谦卑人（诗二十五8～9）。
五27～28 税吏是希律政府中的职员；他们的薪水不错，而一旦离职，便不可能再复职（尤其是如此突然的离开）。
五29 耶稣邀请利未来跟随，对他是很大的荣誉，因为平时像他这样的人，是宗教人士不屑理会的。利未用为耶稣摆筵席作回应，并不让人意外；以尊荣报答礼遇，是古代社会生活的重要成分。同桌用餐、聊天，表示关系十分亲密，按古代请客的礼俗，这位富有的人自然会邀请他（从前）的同僚和属下来赴宴。
五30 *法利赛人（和属于该党的教师）非常讲究吃饭的特定规矩，不喜欢与在这方面不谨慎的人一起吃饭，更不愿与*税吏和罪人共餐。大部分人认为税吏是罗马人的走狗，充满爱国情操的宗教人士鄙视他们。这里的法利赛人只批评耶稣竟和这些人吃饭，由此可见，无论利未其他的客人是否守规矩，耶稣与祂的门徒在言语和吃喝方面都表现良好（如：他们不会醉酒）。
五33～39 宴乐还是禁食？
细节请参：马可福音二18～22的注释。*旧约也承认，从前崇拜中使用的一些做法或物件，后来不再适用（参见：王下十八4；耶三16注释）。
五33 虽然旧约规定的节期比禁食还多，但是禁食成了犹太人司空见惯的作风；*法利赛人通常一个星期禁食两次。尽管*禁欲式的禁食并不符合圣经的教训，但许多人可能是为禁欲而禁食。禁食是与祈祷或忏悔相连的重要操练，*门徒（未来的*拉比人选）竟会完全不这么做，实在不寻常。对门徒的行为，教师必须负责。
五34～35 婚筵一般进行七天；参加婚筵的期间不可以禁食，也不可以参与哀悼，或做粗重的工作。耶稣以此作比方，说明当祂在的时候，禁食便不合适。
五36～38 耶稣用两个类似的事实来说明。旧衣服已经洗过，缩过水。酒可以存在瓶子或酒袋里；酒袋和瓶子不同，它会因酒的发酵而膨胀。旧的酒袋因为酒的发酵已经膨胀过，若再装未发酵的酒，酒的发酵使酒袋继续膨胀，旧皮袋在伸张到极限后就会破裂。掺了水的酒，在用餐时可作饮料。
五39 当时蒸馏术尚未发明，酒只含些许酒精成分，不过一般都偏好陈酒，因新酒还没有开始发酵（格言，如：传道经九10；*拉比）。耶稣可能在暗示，为何宗教人士反对耶稣*门徒的欢乐之情：因这是新事。
六1～5 安息日的主
细节请参：马可福音二23～28的注释。有些学者认为，“用手搓”（1节）延伸而言，就等于打麦子，这是安息日不可做的工作之一。虽然摩西的律法是犹太法律专家的权威，但是*旧约其他部分的*叙事有时说明了*律法的精神，甚至比原来的规定更当视为优先（如：代下三十2～3）。
如果耶稣可以用圣经指出理由，祂的对手照理便无法控告祂，因为巴勒斯坦的犹太人对于如何守安息日，有好些不同的看法。
六6～11 行善合乎律法
细节请参：马可福音三1～6的注释。
六6 “枯干”之手的肌肉与神经不能动；所以那只手会比一般的小，没有作用，亦无药可救。
六7～10 耶稣在此并没有违反*律法；虽然许多宗教教师反对在安息日看小病，但“伸出手来”并不算工作，而神在安息日也可以回答人的祷告。
六11 对安息日无心的违犯，或为“怎样才算守安息日（引起辩论的事）”而争执，一般人都不会太在意；死刑（出三十一14，三十五2）只是针对故意抗拒安息日的人。耶稣的对头在此远远越过了他们自己的教训。
六12～16 拣选十二人
细节请参：马可福音三13～19的注释。
六12 耶稣在此可能是按着摩西事奉的模式。摩西曾在山上祷告，得到指示要选帮手（出十九24，二十四1～2；参三十一1～2）和继承人（民二十七15～23；参二十23～29) 。
六13～16 一般人常有别号，有时是绰号，这或许是福音书十二门徒名单有差异的原因，也可说明这个名单中的两个西门、两个犹大和第二个雅各（这些名字当时都很普通）。
六17～26 论福与论祸
请参：马太福音五3～12的注释。论福与论祸是很常见的文学形式，尤其在*旧约和犹太教中；此处可能仿效申命记二十七至二十八章从山上宣告的祝福与咒诅。至于此处所列的福与祸，可参：以赛亚书六十五13～16。
六17～19 这段路加的平原（或“平地”）讲章前言，请参：马太福音四23～25的注释。
六20 耶稣的*门徒有些人经济并不差，而在跟随祂之后成为贫穷（见十八28）。路加的“贫穷的人”和马太的“灵里贫穷的人”，背后可能是一个两种含义兼备的*亚兰文。
“穷人”在某些犹太团体中成为敬虔的代号，因为他们既受人的压迫，只能全心投靠神。在耶稣之前一百年，罗马将军庞贝曾重新分配犹太人的地，从那时起，穷人的敬虔更受注重；大部分犹太人和古代地中海一带的人一样，都很贫穷。犹太人都渴望*国度的临到。
六21 “得饱足”（得供应）是众人所期待*弥赛亚时代的福分。在饥荒的时候，穷人之家更加饥饿（巴勒斯坦乡下比埃及的乡下情形好一些，但是比不上哥林多或意大利的乡下）。哀哭是悲恸或悔改的表现。
六22～23 在旧约里，多数真先知都曾遭人拒绝，而犹太教中更强调这一点，所以耶稣的听众可能会明白祂的意思。这里的隔绝或流放或许指正式被赶出*会堂（参：约九22的注释），但更可能是一般性的说法。
六24～25 “安慰”是弥赛亚时代的福分（如：赛四十1；参：路十六25）。耶稣的听众多半都是穷人，但路加的读者却是希腊─罗马的城市人，家境可能不差（一3～4）；路加并没有轻易放过自己的读者（参：*以诺一书九十六4～5）。喜笑常与讽刺相连。
六26 希腊哲人常瞧不起大众的看法，如果受到群众的恭维，有时他们还会埋怨。可是耶稣把先知拿来作比较更为合适；凡是顺着百姓爱听的话来说的先知，必须证实自己在说真话（耶六14，二十八8～9）。虽然听众心里明知真先知的话可能正确（耶二十一1～2，三十七3，四十二2；参：王上二十二27），但他们通常比较欢迎假先知（王上二十二12～13；耶五31，二十三13～14) 。
六27～38 待人要有怜悯
六27 *旧约特别吩咐要爱邻舍（利十九18），可是没有吩咐要爱仇敌。
六28 耶稣（二十三34）和跟随祂的人（徒七60）都遵行了这项祝福人的规定，为仇敌祷告，不过在旧约里，求神伸冤报复的祈祷十分常见（代下二十四22；诗一三七7～9；耶十五15；参：启六10），在古代的（术士）咒语文献中亦然。
六29 在古代近东，打人的右脸是很严重的污辱。这节的衣服是分别指外衣和里衣；最穷的人（如埃及的农夫）可能每样只有一件；因此这里耶稣可能是以*夸张法来说，绝对不要为自己而反抗。
六30 耶稣在此处或许是指乞丐（古代东方十分常见），与求人借钱的极穷之人。在犹太的巴勒斯坦，乞丐通常是真正有需要的人，他们大部分都无法工作；农夫会借款来栽种。犹太社会既强调慈善工作，也强调人的责任。
六31 这句话的负面形式（“己所不欲，勿施于人”）在古代世界是很常见的伦理格言。
六32～33 爱仇敌、借钱不求偿还，这些理念都是前所未闻的，不过许多*法利赛人倡导要与罗马政府和平相处（至少某种程度要容忍仇敌）。
六34～35 在罗马世界，利息有时可以高达48%，但是*旧约不准人取利，或赚利息。在接近第七年（按*律法规定，要取消所有的债务）的时候，许多犹太放款者恐怕投资会收不回来，所以干脆不借款给人，而需要借钱来栽种的小农户便受到伤害。犹太教师找出一个办法，绕过这条律法，只要穷人能还债，就可以借钱。耶稣则声称，这种做法并不需要；富足的人理当帮助缺乏的人，无论这样做是否会造成损失。
圣经的律法规定，在免债之年以前仍要借贷给穷人（申十五9；每七年债务便要免除一次；参：利二十五），这规定支持耶稣在此所提的原则，不过耶稣又进一步强调无私的施舍。虽然律法限制人的自私，然而耶稣却直指律法的核心精意，倡导要为邻舍有所牺牲。好人的“儿子”应当具备父亲的性情；因此，神的儿女应当像祂一样。
六36 人的怜悯应当反映出神的怜悯，这成了犹太的俗语（如：*《亚里斯提书信》208；*拉比）。“慈悲”可能与马太福音五48的“完全”同出于一个*亚兰文。
六37 “论断”、“定罪”、“饶恕”都是审判之日的用语，而神目前与祂子民算账的方式（如：在赎罪日），乃是一种预表。
六38 这里的比方是一个量器，先把谷子尽量倒进去，摇匀，之后再倒一些，直到满出来。倒在“怀里”是指外袍摺起的角，用来当作口袋或袋子。犹太人为避免提到神的名字，有时会用“他们”一词，这里“他们会倒”（NASB）或许指神会这么做；也可能这里的意思是，神会透过别人报偿。旧约经常讲到，神会按人的行为审判（如：赛六十五7）。箴言和其他经文亦讲到，祂会祝福慷慨的人（如：申十五10；箴十九17，二十二9，二十八8）。
六39～45 真假教师
六39 这则以瞎子为意象的格言，别人也曾用过。这里的重点为，自己必须先学习正道（六40）、领受指正，才能去教导别人（六41）。
六40 在古代的犹太教，训练*门徒的目的，是要让他成为有能力的教师，或*拉比。按定义而言，门徒对律法的了解总比不上他的教师。
六41～42 此处耶稣是用*夸张法，而这种夸大很可能会令耶稣的听众发笑──因此更加引人注意。
六43～45 参三章9节。无花果和葡萄常栽在一起，是巴勒斯坦最普通的农作物，在旧约经文中也常连在一起。荆棘和蒺藜总是农人的麻烦（参如：创三18；及赛五2、4；*LXX) 。
六46～49 正确与错误的根基
耶稣再度使用审判之日的意象。听道而不顺服，至终必遭审判，这个概念一般人很熟悉（结三十三32～33）。可是除了耶稣之外，没有一位犹太教师会声明自己的话如此具有权威；这种权威只属*律法专用。
有些注释家主张，“深深的挖地”（48节）暗示他在造地窖；虽然巴勒斯坦的房子地窖也不算罕见，不过较常用在希腊式建筑；参五章19节的注释。
七1～10 异教徒令人讶异的信心
七1～2 最近的罗马军团驻扎在叙利亚，不过也有不少部队驻防在地中海沿岸的凯撒利亚；可能还有小规模的部队，驻守或定居（退休之后？）在巴勒斯坦各个不同的地方。百夫长下面有“百人”，但实际上只有六十到八十名部下。百夫长是罗马军队的骨干，负责士兵的训练。
七3～5 敬畏神且给予犹太社群大笔捐款的非犹太人，非常受尊敬。百夫长的薪水比士兵高很多，但是这位百夫长为当地建*会堂，表示他在经费方面摆上很多。重点在比较双方对“配不配”的观念（七4、6）。
七6 这位百夫长不是完全皈依犹太教的人，所以还保有一些*外邦人的不洁，可能特别指他家中的食物。在一般的情况下，请犹太教师到这样的家中，是会得罪人的，可是这一回地方的长老希望能破一次例（七3）。
七7 兵丁在罗马军队服役的二十年左右，是不可以结婚的。许多士兵在当地有非法小老婆，而军队也睁一只眼、闭一只眼，这些小老婆则觉得有利可图。可是百夫长的调动比较频繁，他们比较少像一般士兵有这类关系；他们常在退休之后才结婚。不过，按古代的定义，家人可以包括仆人，而家中的仆人与主人关系常十分亲密——尤其如果全家只有他们两人。
七8 百夫长表明他了解耶稣所应用之权力的操作模式。罗马兵丁的训练很严格，除了少见的反叛上司案例之外，一般都会谨慎地遵命行事。
七9 “*外邦人”常与异教徒为同义词，他们不信以色列的神。
七10 当时有些流传的犹太故事讲到能行神迹的人，可是远距离的医治则十分罕见，会被视为比其他神迹更奇妙。所以，众人会认为这次的医治格外稀奇。
七11～17 打断送殡的行伍
打断送殡的行伍，是件大大违反犹太教和犹太风俗的事；触摸棺架会让耶稣一整天不洁净（民十九21～22）；碰触尸体会让祂一星期不洁净（参：民五2～3，十九11～20）。可是对耶稣而言，影响力却是反其道而行。
七11～12 送殡的行伍经过的时候，一般人通常会放下手上的工作，加入其中。寡妇的独子在她之前过世，是最可怜的情形；此后除非还有亲人可以接济，否则她只能靠社会大众的救济过活。
七13 根据风俗，丧子的母亲走在棺木之前，因此耶稣会先碰到她。哲人安慰丧失亲人的话常为：“不要悲伤，因为没有好处。”耶稣的方法则完全不同：祂除去了造成悲伤的原因（王上十七17～24) 。
七14 只要碰到棺架，就是扛抬尸身的担架（犹太人的习俗不用封闭的棺材），耶稣就沾染了尸体的不洁，在犹太教里，这是礼仪上最严重的不洁。只有死者最亲的人才能沾染这样的不洁。这位年轻人刚过世不久，为了避免腐化变臭，尸体会快就清洗、膏抹、包扎、哀悼，然后送去埋葬。
七15～17 神从前曾用几位先知（以利亚、以利沙）使死人复活，不过这种神迹很少见。异教徒也有少数几则叫人复甦的故事，尤其从公元3世纪开始（始于斐洛斯特拉图斯〔Philostratus，译注：希腊作家兼修辞学家〕和*艾普利亚），这些故事都较晚，而且没有目击证人，不像福音书的记载；这些故事还有此处没有的特点，如：进入地下世界的报告。
七18～23 鼓励约翰
七18～20 或许约翰听见，耶稣为了医治人，竟不顾沾染礼仪上的不洁（如：接触*外邦人和尸体），而感到不安。不过，也可能耶稣的话似乎与约翰对要来那位的描绘──如他在三章15～17节的宣告──并不相符，而让他不解。不过，至少他认为耶稣是位先知，会告诉他实话。
七21～23 耶稣的回答使用以赛亚书三十五5的话；这些医治乃是*弥赛亚时代的记号。有些教师把瞎子、瘸子和麻风病患与死人相提并论，因为他们没有复原的希望。
七24～35 推崇约翰
约翰与耶稣事奉的模式不一样，但两者都有效，而宗教当局对两者同样排斥。
七24 芦苇很脆弱（赛四十二3），所以“风吹动的芦苇”更是出名的软弱（王上十四15）、不可靠（王下十八21；结二十九6）。
七25～26 先知很少会富有，而在全国败坏的时候，他们不得不置身于社会团体之外工作。约翰当时被希律安提帕关在监里，他绝不是讨好当权者的宫廷先知。
七27 约翰应验了以赛亚书四十3，他不单只是神的一个开路先锋，而是直接宣告主神即将来到的那位；神将行一件新事，带领祂的百姓经历新的出埃及。（新的出埃及，即从被掳之地归回，是以赛亚书的主题。）
七28 这个比较乃是高抬耶稣的*门徒，而不是要贬抑约翰。早期*拉比有一说法可作比较：约哈南·本·撒该，1世纪最受敬重的学者之一，是*希列八十个门徒之中“最小的”；这说法不是要贬抑约哈南的地位，而是要抬举他的同辈人，因而也高举了他的老师。
七29～30 由于一生一次的*洗礼，主要是为异教徒皈依犹太教所用，因此宗教人士本身不愿意这么做。他们会质疑那些不注重律法的犹太人（尤其是*税吏）究竟对宗教有多认真。
七31～32 市场是全镇最热闹的地方。爱嬉戏的孩子会假扮婚礼和丧礼（后来有种游戏称为“埋蟋蟀”），他们可以代表不满意耶稣与约翰的对手；对不玩这两种游戏的孩子，无论怎么做，他们都不会满意。
七33～34 施洗约翰合乎*禁欲式先知的角色，如以利亚（参一14～15，约翰不喝酒）；耶稣则比较接近大卫的模式，不过两者各适其所。鬼附（33节）常与疯狂相连。“贪食好酒”（34节）是可处死刑的控诉（申二十一20），所以是相当严重的指责。
七35 犹太文献常把智慧拟人化，当作具神性，好比一位圣洁的妇女，劝勉义人来跟随她；在此她则是义人的母亲。
七36～50 法利赛人与有罪的女人
耶稣违反了社会的禁忌，祂不单与种族上（七1～10）、经济上（七11～17）、宗教上（七24～35）的边缘人士来往，更与在道德上（七36～50）为人不齿的人相交。自从古典希腊时代开始，宴客亦成为教导道德伦理的场合。
七36 请教师到家中用餐，是很得体的事，尤其是请外面来的教师，或刚在*会堂教导过的教师。他们是“斜靠着”，而不是坐着，显示是用躺椅，而不是一般的椅子，因此这是一场筵席，可能是要尊荣这位著名的外地教师。
七37 这位妇女是“罪人”，可能暗示她是妓女（她一定是犹太人──参：所罗门诗篇二11──不过许多巴勒斯坦的妓女都不是犹太人），至少她是以不守妇道出名，也可能她要追求的东西很不名誉。
如果这位*法利赛人很富有，他应该派一名仆人守门，看进来的客人是什么人；但是宗教人士通常门户大开，让穷人进来，而这位妇人便得入内。在宴客时，若有未受邀请的人进来，他们应当保持安静，远离躺椅，观察主人与宾客的谈话。玉瓶是当时最合适用来装香料的。
七38 犹太人不认为用香料是罪，但由于这名妇女是“罪人”，以香料为她作生意的工具，而耶稣竟接受她的膏抹，必令宗教人士心感不安。她站在“他后面”膏祂的脚，而非祂的头，这与客人在躺椅上的姿势有关；可能祂的左臂靠在桌上，而脚则远离桌子，伸向墙。
七39 成年妇女若是敬虔，都应该已经结婚，所以会蒙头；凡是在公众场合抛头露面的，都会被视为放荡。因此，这位妇女用她的头发擦耶稣的脚，不单显示她的谦卑，也显出她在宗教上亦属边缘人士──即使耶稣不是先知，而她并非早已丑名昭彰，单凭这一点就足以辨认了。主人会心想耶稣可能是先知，可见他相当尊敬耶稣，因为犹太人一般认为，*旧约之后已经不再有先知。
七40～42 有些学者认为，*亚兰文缺乏表达感恩之字，因此这里会写“哪一个更爱他？”，而不像我们所期待的“哪一个更心怀感恩？”债务到了第七年就应该豁免，不过精通律法的人会设法钻漏洞，不守这项规定。无法还债的人可能会被关在监里、暂时成为奴隶，或被没收一些财产；不过，这位债主高抬贵手，法外开恩。
七43～46 一般的待客之道，包括提供水洗脚（不过富有的主人会让仆人给宾客洗脚）；亚伯拉罕的热心接待（创十八4）常被提为榜样，因此主人没有借口不这样做。用润肤的油抹在头上，则会被视为设想周到。亲吻是亲爱或尊敬的迎客方式。耶稣终于在第44节转过来面对她；参七章38节的注释。
七47～50 祭司在献祭之后，可以宣告神的赦免，然而耶稣明明没有在殿里向神献祭，就直接宣告赦免。这样的宣告违反了*法利赛人的伦理，大多数早期犹太教的人会视之为几近犯法的举动。（*死海古卷有一则故事，在赶鬼之后同时宣告赦免，那是极鲜有的例外，并不能代表犹太人一般的做法。）
八1～3 女性门徒
这里提到的支持模式，参：列王纪下四42。在古代的地中海一带，妇女有时会成为宗教教师或其门生的赞助人。（不过，男性赞助人的数目大大超过女性，约为十比一，因为男人的经济资源较丰富。）然而，这些妇女若是跟着整个团体旅行，则会遭人非议。成年男女在一起受教，乃是闻所未闻的，而这些妇女竟和耶稣的男性*门徒一样领受祂的教诲，一定会让外人感到不解。上层阶级之家比较会各处走动，不过一般人还是会对她们闲言闲语；就如一些教师（如希腊哲人），曾因让妇女参与跟随而遭人诟病。
八4～15 撒种者、种子与土壤
细节请参：马可福音四3～20的注释。
八5～7 种子常在犁地之前就撒下，所以此处所描述的各种结局相当常见。
八8 三十倍、六十倍和一百倍，对加利利的土壤而言，是很好的收成。
八9～10 犹太教师一般会用*比喻来作说明，解释要点，而不是要隐藏其意。可是，如果像耶稣在这里，讲故事之先没有说明要解释的重点，那么只有最注意听的人，或一开始就是圈内之人，才能猜出祂究竟要讲什么。希腊教师，如*柏拉图，会刻意不说明某些要点，以防让外人得知；犹太教师有时也会这样做。所以，只有十分认真、追根究底的人才能明白。
八11～15 耶稣的听众多半是农人，很容易体会耕作的比方；虽然加利利（其中有许多乡镇）比罗马帝国其他地方的都市更密集，可是在帝国中人口占大半的佃农，在加利利的乡下还是很多。
八16～18 对神话语的责任
八16 犹太教师力求能用例子与比方来教学，而耶稣在这方面则是大师。看不见的灯光毫无用处，神要人得着祂话语的亮光。耶稣提到的灯是小小的泥灯，必须放在灯台上，才能照亮一整间屋子；把东西罩在上面，就会把灯弄熄。
八17～18 如果群众听而不行，就不能得着更多的亮光。这里“量度”的用语是在市场上称食物与日用品之重量的用词；有时也指神在末日进行公义审判的衡量。
八19～21 耶稣的真正家人
视一个团体的核心分子有如弟兄姐妹，是常见的事；尊敬老年人如父母，也十分普通。可是把宗教团体成员之间的关系放在家人关系之上，在犹太教里是闻所未闻的，只有异教徒在皈依犹太教的时候，才会认定这个新的家比从前的旧家更重要。
八22～25 风和海的主人
有些古代的故事讲到，某些大能大力之士可以制服自然界，但他们大半是神祇，还有少数则是远古的英雄。在犹太文献中，只有神本身能管理风和海（诗一○七29），不过有几位出名的敬虔人则曾求神赐下雨来。因此，*门徒对耶稣的能力大感惊讶，是很容易理解的。
在所谓的加利利海上，风暴会突然兴起；这些渔夫平时比较多在靠近迦百农的一边，离岸这么远遇到风暴，令他们措手不及。在小小的渔船上，暴风雨会将水灌进来，而唯一能睡的地方，应该是高起来的船尾，利用木制或皮盖着的舵手座位，有时座位之下会放一个枕头，可以垫着头部。
八26～39 制服群鬼
细节请参：马可福音五1～20的注释。
八26 马太福音的“加大拉”（太八28），距湖约有八英里，而格拉森则离湖约三十英里，不过都在同一区，属于低加波利，著名的非犹太人地区。
八27 犹太人认为坟墓是不洁的，也是不洁之灵出没之处。许多古代文化都会献贡物给死者，或许也是要讨好其中的污鬼。
八28 古代的法术，可以藉着叫出灵的名字来控制他。但要用法术来对付耶稣，以求自保，是无效的。
八29 这个鬼附的人极有力气，而今天许多文化报道的鬼附个案，也讲到同样的情形。
八30～31 一个军团（和合本：群）约有四千至六千部队。所以这个人身上附着一大群污鬼。根据犹太文献，许多魔鬼被拘禁在空中，或如此处所言，被囚在地底下（在“深坑”里）。
八32 只有*外邦人或被视为“叛教”的不守律法之犹太人，才会养猪。犹太读者会认为，猪是最不洁净的动物之一，所以被污鬼附着乃是合理的。
古代的术士发现，污鬼在受到很大的压力，不得不离开所附着之人时，有时会讨价还价。
八33 犹太文献常教导说，污鬼会死，所以这里既没有反证，许多古代读者便会以为，这些污鬼已经随着所附着的猪群而消灭了（或至少不能再作怪了）。
八34～37 反对耶稣的原因，一方面是出于经济的考量──损失了一大群猪；另一方面，有些希腊人有一种观念，认为行奇事的术士很危险，多数人都对他们畏惧三分。
八38～39 耶稣恐怕人误会祂的*弥赛亚身份，所以在犹太人占多数的地方保持隐秘。可是在非犹太人居多数的低加波利，一般人会误以为祂是术士，因此祂鼓励这位新门徒去传讲，神为他成就了什么事，以纠正那些人的错误看法。
八40～56 死亡与血漏
细节请参：马可福音五21～43的注释。
八40～41 “管*会堂的”是会堂中最主要的负责人，也是当地的名人。
八42 这位负责人的女儿那时候还算孩子，从年龄和性别来看，她毫无社会地位，与她的父亲大不相同（40～41节）。
八43 这位妇人的病，就好像月经整个月都不停；按照*律法（利十五19～33），她一直不洁净，因此她除了身体有病，还有社会问题。
犹太诠释者会藉同一个字把两段经文连在一起，路加的资料可能用“十二年”来强调这两则故事的相关性（42～43节）。
八44～45 如果她碰到任何人，或任何人的衣服，就会使那人在礼仪上整天不洁（参：利十五26～27）。所以她不应该置身在群众当中。许多教师避免碰触女人，以免无意间沾染污秽。这位妇女既不能碰人，也不能被碰，可能已经离婚，或者从未结过婚，是犹太社会的边缘分子。
八46～48 犹太人一般认为，只有非常接近神的教师才会有超自然的知识。耶稣用祂超自然的知识，来和碰触祂的妇女认同──即使在众人眼中，这意味着祂沾染了礼仪上的不洁。
耶稣不容人认为，这次的医治是透过类似异教法术的途径，在祂不知情的状况下发生，因此祂宣布，这事的成就是因这位妇女的“信心”（48节）。
八49 一旦事情发生，就已经太迟了，不可能祈求再复回原状。例如，*拉比说，听到送葬的队伍，才祷告求这事不发生在自己亲人身上，就太迟了。
八50～56 最穷的人在丧礼时也必须要请几位职业哭手；何况这个人很出名，家里的人过世，一定会有好些哭手。在巴勒斯坦，尸体腐化得很快，所以必须赶紧请哭手来；而睚鲁还不知道他女儿过世的消息，哭手就已经聚在他家了。
九1～6 授权十二门徒
九1～2 按照犹太律法，差遣者可以充分授权，让传信者运用他所有的法律权利，来达成所交代的任务。
九3 耶稣吩咐*门徒少带行囊，其他的团体也类似：（1）农人，他们通常只有一件外衣；（2）各处游走的*犬儒哲人；（3）一些先知，如以利亚和施洗约翰。他们必须专注于任务，不受世事牵绊。“口袋”可能用来乞讨（如犬儒者的用法）。
九4 犹太旅行者常依赖人的招待，而犹太人也常会接待旅客。
九5～6 “把尘土跺下”主要的意思是视这些犹太城邑如同不洁的外邦城邑，敬虔的犹太人绝对不会把污秽的尘土带进圣地。圣殿既是非常神圣，凡进入的人（至少按敬虔的理论）都不希望脚上有以色列其他地方的尘土。
九7～9 约翰复活了？
有少数受*柏拉图及其他资料影响的犹太人，接受了轮回的观念，但大多数巴勒斯坦的犹太人相信身体*复活。
这里的概念可能比较接近暂时性的复甦，像以利亚和以利沙在*旧约所行的事（王上十七22；王下四34～35），而不是一般人所期待，在末日之后会出现的永久性复活（但十二2）。
分封的希律是大希律的儿子；耶稣出生的时候，是大希律在作王。
九10～17 喂饱群众
九10～12 加利利的乡间村镇很多，可是耶稣把跟随的人带到离最近的村子都有一段距离的地方。最大的市镇居民不会超过三千；在乡下要喂饱众人，十分困难（九12）。（倘若他们是在远离伯赛大的*外邦人境内，就更不容易找到愿意接待的人了。）
九13 要喂饱这么一大群人，大约需要一般人二百天的工资（要努力工作七个月）。
九14 百姓像军队一样的编列起来，目的是加速食物的分配，可是群众中有些人或许以为，耶稣要把他们组织起来，成为*弥赛亚的军队（参：约六15）。
九15 他们大概是“坐着”，而不是“斜靠着”；参加筵席的时候才会斜躺，一般用餐都是坐着。
九16 按照习俗，用餐前要先为饼祝谢，再将它分开。在祈祷时，人通常会“望着天”（王上八22、54；约十七1）。
九17 食物的倍增，令人想起神在旷野供应以色列人吗哪，更像以利沙使食物倍增的神迹（王下四42～44，那里也有余剩的食物）。
九18～27 跟随真弥赛亚的代价
九18～19 许多巴勒斯坦的犹太人认为，像*旧约一样的先知已经不再有了，所以把耶稣与先知同列，已经是相当激进的想法──但还不够激进到能认出祂真实的身份。
九20～21 在耶稣的时代，对*弥赛亚的看法有好几种，可是都以世上的拯救、世上的国度为中心。
九22 *新约作者认为旧约某些经文是指弥赛亚的受苦，可是1世纪大半的犹太人不认为这些经文是指弥赛亚，他应该是来作王的。大部分犹太人相信，在这世代结束之后，所有死去的义人都会*复活，此后神的*国度会开展，由祂所指派的君王来治理。
九23～25 十字架是残酷、痛苦的死刑。“背负十架”是背着十字架横的那根木头，前往刑场，通常会经过冷嘲热讽的人群。耶稣用很强的修辞式词汇，描述所有真正的*门徒必须面对的事：如果他们跟随祂，一路上就必须面对人的耻笑，最后甚至要殉道，因为他们必须跟到十字架之处。从一开始相信，信徒就必须为了*国度而放下性命。
九26 “人子”在此可能是指但以理书七13～14。*门徒所期待的*国度，最后必定来临，但是在国度尚未实现之前，会有一段大灾难、大犯罪的时期；然而彼得与他的同伴喜欢比较容易的看法，即国度的临到不会经过苦难（也许如有些人所以为，会有超自然的胜利，无需付任何代价）。
九27 前面几节所讲到未来的荣耀，他们将能预尝，神在九章32～35节要把这荣耀向他们启示出来。由于未来的*弥赛亚已经来到，祂未来*国度的荣耀现今也已存在。
九28～36 预尝未来的荣耀
神曾经将祂的荣耀在西奈山上向摩西显现，而摩西下山的时候，脸上反映出神的荣耀（出三十二～三十四）。
九28 神曾在一座山上将祂的荣耀向摩西显现（见上段）。
九29 犹太人的文学常描述天使和天上的生灵身穿白衣。路加未提马可的“变像”，因为恐怕异教徒对这个字产生误会（希腊神祇与术士会把自己变成其他的模样，不过马可和路加一样，都是暗指摩西，而不是术士）。
九30 以利亚似乎没有死（王下二11；玛四5；犹太传统）；摩西则由神亲自埋葬（申三十四6），有些（圣经之外的）犹太传统甚至说，摩西仍然活着（参：启十一6的注释）。犹太人盼望，这两位人物在末时之前会以某种方式回来。
九31 在此所提耶稣的“去世”，实际上原文为“出埃及”。虽然这个词是指死亡的自然说法（所罗门智慧书七6），不过也可能在暗指以色列未来的得救，众先知和后来的犹太人都认为，那是新的出埃及。
九32～33 彼得建议在山上搭棚，可能暗指以色列在旷野的会幕，在摩西的时代，以色列人是透过会幕确认神的同在。
九34～36 “听祂”可能指向申命记十八15，那里警告以色列人要听从“像摩西的先知”，就是未来的新摩西。
九37～43a 释放被鬼附的人
九37～38 在这个文化里，基于社会、经济（老年时的依靠）和后嗣（包括一脉相承的责任）等理由，独子对父亲极其重要。
九39 被鬼附的人无法控制自己的行动与反应，这种例子在历世历代各种文化中都可找到，今天的人类学对精灵附身的研究也可为证。希腊的医学书上提到，癫痫式的痉挛会“口吐泡沫”，正如这里被鬼附而引起的症状（但不一定如此，太四24）。
九40～41 耶稣的反应表示，祂原来期待*门徒可以有足够的信心来行神迹，就像祂一样。有些古代的犹太教师被视为行神迹的人，但是他们并不期待自己的门徒也能行神迹。
九42～43a 驱魔人通常制服邪灵的方式，是以念咒的方式召唤更强的灵来，或用极臭的树根，或用折磨而使屈服的技巧。耶稣在此则只开口吩咐，显出祂有极大的权柄。
九43b～50 纠正错误的荣耀观
九43b～45 山上的荣耀，以及耶稣胜过邪灵的能力，足能肯定*门徒的*弥赛亚猜测（九20），因此耶稣必须重新强调祂对弥赛亚使命的界定，以纠正他们的想法（参见：九22注释）。
九46～48 在古代社会里，地位是大家很重视的；小孩子则没有地位。耶稣宣称，在神的眼中，小孩子都像犹太习俗里的使者，拥有差遣者的一切权柄（参九1～2的注释），所以不再需要世上的地位。作一位极有权力之人的代表，所能行使的权力，一定超过单靠自己的力量。
撒玛利亚的道路
九49～50 古代的驱魔人常召唤更强的灵来赶出较小的灵。倘若这位驱魔人真能赶鬼（与徒十九15～16相反），他可能和他们站在同一边。
九51～56 经过撒玛利亚到耶路撒冷
九51 这是整个情节的转折点，正如使徒行传十九21。古代熟练的作者也像近代的作者一样，会提示情节的变化。“定意面向”平常是指坚定的决心，正如先知会有的表现（参：结二十一2）。
九52 从加利利到耶路撒冷过逾越节的朝圣者，常会走捷径，经过撒玛利亚，不过也有人走远路，绕过它。可是这一节显示耶稣在那里要住下，这举动会触犯许多敬虔的*法利赛人，和大部分犹太国族主义人士。
九53 撒玛利亚人和犹太人彼此厌恶对方的圣地，而公元前2世纪的约翰·许尔堪（John Hyrcanus），一位犹太的王，曾毁掉*撒玛利亚人的殿。后来撒玛利亚人想污秽耶路撒冷的圣殿，他们也经常奚落到耶路撒冷朝圣的人，而这种行为常引致暴力。
九54 雅各和约翰想要从天上降火下来，就像以利亚在迦密山的祭坛，以及两队军人要来捉拿他时一样（王上十八38；王下一10、12）。以利亚当时的情境，比耶稣在此所面对的要危急得多；三次都是性命攸关的状况，而他在迦密山的仇敌曾经杀害他大多数的门徒。
九55～56 无论古代的犹太读者多讨厌*撒玛利亚人，他们仍可能认为耶稣的怜悯与自制是敬虔的表现（参见：撒上十一13；撒下十九22注释）。
九57～62 真门徒
九57～58 *门徒通常会自己去找教师。有些不愿拥有财产的激进哲人，会对想要入门的人提出严厉的要求，目的是给予考验，以得着最值得教导的门生，让不配的人知难而退。许多巴勒斯坦的犹太人都很穷，可是无家可归的倒很少；耶稣甚至连家都放弃，以方便旅行，祂完全倚赖别人的接待与支持。
九59～60 在守丧期间，就是丧事一周之内，家人不能在外面与*拉比谈话。一个人过世后，很快就会举行初步的葬礼，可能这个人和耶稣说话的时候，丧事已经举行过了。但是在初步埋葬一年之后，肌肉已经腐朽，只剩骨头，儿子就要回去，把骨头收在特别的盒子里，放在坟墓墙壁的空隙中。因此，这位作儿子的可能在要求迟延一年之久。
长子最重要的责任之一，是父亲的葬礼。耶稣的要求──重视耶稣过于这份责任──听来像是异端：在犹太传统里，孝敬父母是最大的诫命，而如此极端的来跟随耶稣，似乎违背了这条诫命。
九61～62 在耕地的时候，眼睛必须注视犁的方向，以免沟道变成弯弯曲曲。用手扶的犁很轻，是木作的，常用铁作尖头。
以利亚呼召以利沙来跟随时，他正在犁田，可是以利亚容许他去向家人告别（王上十九19～21）。耶稣在此的呼召比激进的先知更激进。
用骡子耕地的人
十1～16 授权给七十（二）人
十1 如果耶稣拣选十二*门徒是要代表以色列的十二个支派，祂拣选这个人数较多的团体，可能是要代表犹太传统中的七十（有时为七十二）个国家，预表向*外邦人的使命。（有些希腊抄本写七十，也有些写七十二。）亦参：民数记十一24～25，被先知的灵浇灌的七十个长老，再加上伊利达和米达（民十一26）。
差派先锋通常是“两个两个”一组。所用的“差遣”一词显示，他们和那十二位一样，都是*使徒（参九1～2的注释；参：林前十五5～7）。
十2 公元1世纪末到2世纪初的一位*拉比，曾经说过与此处耶稣的言论类似的话，指训练人学习*律法；禾场成熟的时候必须赶紧收割，这对公元1世纪的农民是很自然的比方。
十3 犹太人有时候视自己（以色列）为羊在狼群（*外邦人）中。一只羊羔在狼群中的意象，是毫无防守之力的格言。
十4 这些使徒不要多带行囊，就像其他的团体一样；参九章3节的注释。据说*爱色尼人在所到的各城，会受到同为爱色尼人的接待，所以他们旅行的时候不需要带东西。在路上不向人问安，表示他们的先知性使命十分要紧，是代表神，而不是他们自己（参：王上十三9～10；王下四29，九3）；不向人问安是不礼貌的，而敬虔人要首先向迎面而来的人打招呼。（不过，犹太教师同意，不可以为了和人打招呼，而中断正进行的宗教责任，如祷告。）
十5～9 接待旅客是古代地中海人很重要的美德，尤其在犹太人当中。在什么情况下、应当向什么人问安，是重要的社会礼节，因为“平安”的问候语乃是祝福的话，意思是带来平安。耶稣以新的指示取代了这类礼节。
十10～11 敬虔的犹太人到圣地的时候，不愿把沾在鞋上的异邦尘土带进来。
十12 圣经的先知和后来的犹太传统，都视所多玛为罪恶的缩影（如：申三十二32；赛一9，三9，十三19；耶二十三14，五十40；哀四6；结十六46；摩四11；番二9）。耶稣在此提到的罪，可能是拒绝神的使者，不过这比拒绝耶稣的罪还轻一些（参见：创十九注释）。
十13 犹太人认为，推罗和西顿是纯粹的异教城市（参：王上十六31），可是那里的人听到真道时，曾经有悔改的记录（王上十七9～24）。“披麻蒙灰”是悲哀的表现，有时亦可表示*悔改。
十14 根据一些犹太人关于末日（常被称为“审判之日”）的故事，万国中的义人会起来，为自己百姓的罪行作证，显明没有人可为拒绝神的真理找到借口。
十15 犹太文学对审判的描述，和耶稣在这里用的词汇差不多（赛五14；*禧年书二十四31），而高举自己为神的君王更是罪加一等（如：赛十四14～15所指巴比伦王之死）。
十16 参九章48节的注释。
十17～24 欢乐的真正原因
十17 驱魔人常会用各种咒语设法使邪灵离开；因此*门徒发现耶稣的名如此有效，都十分惊讶。
十18 今天常用来指*撒但之堕落的经文（赛十四；结二十八），其上下文只是指自视为神的君王，不过犹太传统相信，天使曾经堕落（主要是根据创六1～3）。
可是这里的上下文与希腊动词的未完成式（“我曾在看”）或许暗示，这里所讲的完全是另一回事：那自称统治这世界的王（路四6），在耶稣的代表面前竟然退缩了。（不妨与以下的例子相较，如，犹太传统说，当神为以色列人击打埃及的时候，埃及的守护天使掉进海里；从天上坠落的意象通常不是作字面解，如：哀二1。）
十19 耶稣应许的保护，和神在*旧约里的一些应许十分类似（参：申八15；诗九十一13；以蝎子作为人蒙召的障碍之例，见：结二6）。蛇有时会与*撒但、污鬼或法术相连，这里可能代表撒但的众军。
十20 天上记载义人名字的册子，是犹太文学中很常见的意象（如：*禧年书；*以诺一书），旧约也有不少先例（出三十二32；赛四3；但十二1；玛三16；或许诗五十六8，一三九16；耶十七3）。
十21 耶稣在这里的祷告可能会得罪*文士，因他们花很长的时间努力研究*律法。
十22 犹太文献的确常提到传达启示的特殊人物（如摩西），但是此处以子为父独一的启示者，亦是父启示的内容；而在这段时期里，这样的角色在犹太文献中只属于“智慧”，这智慧经拟人化，成为仅次于神的神能。
十23～24 有些犹太文献描述，旧约中的义人何等渴望看见*弥赛亚救赎的时代临到，神完整的启示彰显。透过称某人有福（此处，看见耶稣的人）来讲论某人（此处，耶稣），是当时寻常的*修辞技巧。
十25～37 爱邻舍
十25 律法师所问如何承受*永生的问题，是犹太人常提出来的神学问题，而向*拉比提出法律等类的挑战，在古代拉比的辩论中司空见惯。
十26 教师通常会用反诘来回答问题。“你念的是什么？”是相当标准的拉比式问题。
十27 这位律法师提供的答案，有时犹太教师也会这样说（耶稣亦然；见：可十二29～31），所引用的是申命记六5和利未记十九18。
十28 *律法中有些经文应许，凡遵行的人必得生命。这种“生命”指在主所赐给他们的地上能活得长久，不过后来许多犹太诠释者将它解释成*永生的应许。耶稣也把这原则应用于永生（参25节）。“你回答的是”，成为以下*比喻应用的最佳序曲，把要点用对方自己的说法来强化（以斯拉四书四20；参：撒下十二7；王上二十40～42) 。
十29 犹太教师通常会以“邻舍”指“以色列同胞”。利未记十九18在上下文中的意思显然是“以色列同胞”，可是从较广的范畴来看，这原则也当应用于该地境内所有的非以色列人身上（十九34）。
十30 这个故事就像大部分*比喻一样，重点只有一个，是要回答对方的问题；细节只是故事的一部分，不需要寓意化。耶利哥的海拔低于耶路撒冷，所以会“下”去那里。路上常有强盗，落单的人更容易遭攻击。许多人没有多余的衣服，所以这也算值钱的东西。
十31 祭司特别需要避免接触死尸的不洁；*法利赛人认为，只要影子碰到尸体，也会沾染不洁。祭司也像那被抢的人一样，是走“下来”（31节），因此是离开耶路撒冷，不必顾虑无法执行圣殿职务的问题。可是规定就是规定；如果那个人明显活着，怜悯的规定固然比较重要，可是那人看来仿佛已经死了（30节），而祭司不愿冒这个险。这件事最好让给利未人，或普通的以色列人去做。耶稣在此对祭司的批判，比*爱色尼人还要温和，也比有些先知温和（何六9）。
十32 对利未人的规定不像对祭司那样严格，可是利未人也想避免沾染污秽。
十33 犹太人和*撒玛利亚人素来彼此相恶；虽然暴力相向乃是少数个案，但是双方的文字都流露出敌意。耶稣的例子必会触怒犹太听众，向他们的爱国主义迎头痛击──而这种情操却是他们的宗教所肯定的。
十34～35 油在医疗上可以用来洗伤口；酒显然是用来为伤口消毒。犹太人通常不用*外邦人（亦可能包括撒玛利亚人）的油。“我必还你”是保证还债的标准说法。
十36～37 向耶稣发问的人可能很讨厌撒玛利亚人，可是在耶稣的故事里，他必须效法这位撒玛利亚人的榜样。这则比喻强迫他回答自己的问题：“谁是我的邻舍？”（十29）。
十38～42 女性门徒
这一段向1世纪所认定的女性角色发出挑战；作*门徒和未来传达耶稣信息的人，比做家事、作女主人更重要，而女性亦可参与。
十38 作为招待耶稣的女主人之一，马大一定有许多工作要做；跟着耶稣的门徒很多，都需要吃东西。马大的行为在这则故事里可能不如马利亚，可是据她所知，她对耶稣的敬爱最佳的表达方式，就是透过努力的服事。
十39 用餐的时候，平时是坐在椅子上，宴会时则斜靠在躺椅上；而门徒则会坐在教师的脚下。认真的门徒要预备成为教师——这个角色妇女没有份。（2世纪有一个著名的例外，这位女子是一位学识渊博之*拉比的女儿，她的丈夫也是有学问的拉比；但大部分拉比都拒绝她的意见。）马利亚的姿势与迫切的心，为了要吸收耶稣的教导，甚至放下传统妇女的角色（十40），会令大部分犹太男人吃惊。
十40～42 虽然按习俗而言，招待客人非常重要（为客人预备食物的责任，通常落在女主人的身上），但马利亚身为耶稣*门徒的角色，比她其余的工作更形重要。
十一1～13 耶稣对祷告的教导
十一1 *门徒常会要求教师指教，有些人还曾在不同的场合要求祝福或祷告。不过，打断别人的祷告则是很不礼貌、不敬虔的举动；因此门徒等耶稣祷告完了，才提出要求。不同的教师可能会向自己的门徒教导不同形式的祷告；不过所有巴勒斯坦的犹太人都会作一些同样的祷告，只有激进的分离分子，如*爱色尼人，才会与众不同。
十一2 犹太人在祷告的时候，常称神为“我们在天上的父”，不过很少会用亲密如“阿爸”（爸爸）的称呼（参：可十四36的注释）。当时有一标准的犹太祷告词说：“愿你的……名被高举、被尊为圣，……愿你的国快快临到。”
在末日的时候，就是神的*国临到的时候，祂的名会被“尊为圣”，或“被尊崇”、“显为神圣”。这个概念是合乎圣经的（赛五16，二十九23；结三十六23，三十八23，三十九7、27；参：亚十四9）。现今神的子民尊祂名为圣的方式，便是过正直的生活；根据犹太教师的说法，如果他们不按规矩生活，就会“亵渎”祂的名，或使祂的名在万国中遭诟病。
十一3 这个祈求暗指神头一次救赎祂百姓的时候，为他们预备“每日的食物”（吗哪）（出十六4）。求神供应基本的需要──面包与白水乃是最好的例子——是很普通的事（参：箴三十8）。
十一4 犹太人视犯罪为欠了神的“债”；同一个*亚兰文可以译为这两个意思。犹太律法至少理论上会要求定期免除债务（在第七年和第五十年），因此免债的比方很容易明白。“不叫我们遇见试探”，与古代犹太人类似的祷告比较，这句话的意思应该是“在我们受考验的时候，让我们不要犯罪”，而不是“让我们不受到考验”（参二十二46的上下文）。
十一5～6 接待客旅是很重要的义务；有幸招待客人在家里过夜的主人，必须让客人吃饱。许多家庭到晚上的时候，一天的面包都吃光了，不过在小村庄里，大家会知道谁家还有剩下。那个地区现代的村庄里，面包可能可以放几天，但是招待客人必须拿出新鲜、没有动过的整条面包，才算好客。
十一7 在只有一个房间的屋子里，孩子可能睡在地面铺的草蓆上；门栓很重，且要穿过连在门上的环扣，拔出来很费事，声音又大，会把他们吵醒。
十一8 不停的敲门声反正会把孩子吵醒，所以打开门就不再成问题。翻译为“情词迫切”（“强求”〔KJV〕或“坚持”〔NASB、NRSV〕）的字，意思是“毫不愧疚”（有时就像*犬儒者一样厚脸皮；参TEV）。这个词可能是指敲门之人的勇敢，否则他会因没有东西给客人吃而羞愧，不过也有可能指里面父亲的羞愧，因为全村的人都会因他们不接待客人，而名声扫地。
十一9～10 在*比喻的上下文中，这几节的意思是，叩门的人得着了，因为他的勇敢，或因为神的名誉与祂仆人（叩门者）的名声紧紧相连。
十一11～13 这是标准的犹太式“更何况”辩论法。多数人相信，*圣灵（1）已经离开，（2）只有最圣洁的人才能得到，或（3） 属于该团体（*死海古卷）。因此，第13节的应许听来很深奥；按古代犹太教对圣灵的信念（根据旧约）来看，这种应许通常只会给先知，那些受膏为神说话的人。
十一14～26 谁才真是撒但的属下？
十一14～26 异教的驱魔人常用法术念咒来赶鬼。2世纪的*拉比仍指控耶稣和犹太基督徒用法术来行神迹。“别西卜”与列王纪下一2名为“巴力西卜”的异教神祇有关；在这里的用法与“比列”（林后六15）相等，在*所罗门之约里面很常见，是魔鬼的犹太名字。（*拉比常称它撒玛尔；*禧年书称它比列尔或马斯提玛；*死海古卷用比列奥；无论用什么名字，古代的犹太人都知道是指鬼王。）
十一17～18 在此耶稣并不是否认其他驱魔人的存在，却不承认他们的价值，或许某个污鬼退去，只会招来另一些*撒但的仆役，这乃是有计谋的撤退。他们的赶鬼，和耶稣彻底赶走群鬼显然不同，耶稣所做的才清楚显明撒但的失败（十一20）。
十一19 “你们的众子（和合本：子弟）”意思是“你们团体里的成员”（正如：“先知的众子”是指“先知”）；因为他们也有同伴会赶鬼（比起耶稣，则用更多的法术），所以应当小心自己的指控。
十一20 神的“指头（和合本：能力）”代表祂的能力。虽然这个词组曾在别处出现，耶稣应当是特别暗指出埃及记八19，在那里，法老的术士想模仿摩西的神迹，却只能承认，真神正透过摩西在工作，而他们束手无策。
十一21～23 许多早期犹太资料报道说，神制服*撒但或邪灵之后，会把它们“捆绑”，或监禁起来。与这里关系较弱的说法，还有古代法术的书，里面提到如何用法术“捆绑”污鬼。这里所讲把武装的壮士（或许他们会认为是罗马士兵或退伍军人，或只是特别孔武有力的管家）捆绑起来的*比喻，意思是耶稣已经击败了撒但，所以可以抢夺它的财产──释放被鬼所附的人。
十一24～26 在此耶稣反过来提出指控：他们才是撒但的差役；祂把污鬼赶出去，但他们却请更多的污鬼回来。熟练的律法师与*修辞学家最喜欢把对方的指控转过来，显示他本身才有罪，没有资格提出控诉。
十一27～36 真正蒙福的人
十一27～28 当时的习俗会藉称母亲有福来夸赞孩子；这种表达方式出现在希腊─罗马文学（如：1世纪罗马的讽刺作家彼得罗纽斯的作品）、*拉比文献（如：列为约哈南·本·撒该的言论），及其他地方（如：*巴录二书五十四10）。
十一29～30 约拿的讲道纯粹是审判的信息，而那是尼尼微当时唯一需要的信息。
十一31～32 犹太人对末时的说法，包括在穷人中将有皈依者起来，作见证反对那些说他们太穷而无法跟随神的人；同样，在富人、*外邦人等等之中，也将会有皈依者。此处耶稣以皈依的异教徒作例子。犹太人可能认为“南方的女王”，示巴女王，是埃塞俄比亚的女王，他们认为那是全世界最南之处（参：徒八27）。
十一33 大部分巴勒斯坦的家都没有“地窖”，不过路加是讲与他听众有关的比方；许多希腊家庭的确有地窖。希腊的房子常会把灯放在前厅，而巴勒斯坦的屋子则多半只有一间；无论这里是讲怎样的建筑架构，“进来的人”总会立刻看见灯。
十一34～36 按字面，耶稣是把“一只眼睛”与“坏的”或“恶的”眼睛作比较。“一只眼睛”通常指慷慨的眼。“坏的”眼睛，在那个文化里可以指生病的眼，或吝啬的眼。许多人认为，光是从眼睛里透出来，让人能看见，而不是光由外面穿透眼睛；这里似乎是指光由外面穿透眼睛。
十一37～54 斥责宗教界人士
这里和七章36～50节一样，以晚餐作为施教的场合（这种做法在古籍中常见，成为一种称为座谈〔symposium〕之哲学文学的常用背景）。不过又超过七章36～50节，而成为当面质询的场合。
十一37 这位*法利赛人的行为表面看来很堂皇；参七章36节的注释。著名的教师会在这类餐会中被请来演讲，并与那些喜欢卖弄学问的人讨论富含智慧的题目。
十一38 法利赛人对于洗手特别讲究，而这种传统在旧约里并没有。
十一39～40 礼仪的不洁对*法利赛人很重要，所以他们的洗濯礼不单洗自己，也洗器皿。*煞买派——这个时期的法利赛人大部分属于这派——说，即使杯子的里面不干净，外面还可以是干净的；而跟随*希列的少数派则说，杯子的里面需要先洗干净。耶稣在这一点上赞同希列派，但主要是以此为喻，讲到内心。
十一41 *亚兰文的“洁净”一字（太二十三26）和“施舍”接近；可能耶稣讲的是*亚兰文双关语，而路加采用了其中一个意思，马太则用另外一个意思。
十一42 十一奉献主要是用来支持祭司与利未人。“芸香”与马太福音的茴香（二十三23）*亚兰文很接近，可能反映出这里原来的资料是亚兰文。律法并没有明文规定要将这些或干或青的草药作物都作十一奉献；*法利赛人探讨的问题是这些算不算粮食。
十一43 法利赛人在遵行*律法方面非常仔细，而律法知识超人一等的人士，在市场上会受到格外的尊重。
十一44 最会散播礼仪不洁的，莫过于尸体；*法利赛人相信，只要影子碰到尸体或坟墓，也会沾染污秽。不明显的坟墓（或石灰石的藏骨堂）每一年春天都会涂上白粉，以警告经过的人避开，以免沾染不洁，但是法利赛人却没有这类揭发内幕的记号。他们的内在不洁净，但外在则一副敬虔模样。
十一45 路加对法利赛人和职业律法师的区分，比马太注重（参：太二十三13～29）。有些法利赛人担任律法师，也有律法师是法利赛人，不过这两个团体并不等同。
十一46～47 古代的犹太教常比*旧约更加强调以色列人杀害先知的事；这个时期的犹太团体建造坟墓作为先知与义人的纪念碑（把一些旧约的神仆都列在内──即使他们不是殉道者，像大卫或户勒大）。