彼得后书&约翰一书&约翰二书
作者与日期 在作者方面，彼得后书是*新约争议最大的书信之一。由于书信的文笔和彼得前书极不相同，很难令人相信是出于同一个人，除非他刻意改变自己的风格。但是彼得可能给代笔者相当程度的自由，而他这两封信所用的文书（彼前五13）并非同一人，而后者比较熟悉的是夸张的亚洲式*修辞文笔。虽然许多二流的修辞人士偏好词藻华丽的亚洲文学，但公元2世纪初简洁的雅典语风占了优势，最后盛行一时。这种文笔虽然可能只显示作者或文书的修辞学训练为何，但或许也提供了线索，让人揣测书信的目的地为何，而更可靠的，则是可据此判断日期（在2世纪之前）。*昆体良注意到有第三种文笔，罗得式（Rhodian），比亚洲派较不复杂，可是不如雅典派简洁，当时也有人使用。
反对彼得为作者最主要的论点为，本书显然依赖犹大书；但这一点并不能达成结论；彼得可能的确用到犹大书的内容，或者吩咐他的文书以犹大书作参考（可能性较小），甚至或者用犹大作他的文书。（从意象的简化、暗示的延伸等看来，犹大书不太可能用到彼得后书。）
彼得后书的证据固然比其他新约书信都弱，但是比所有未收入新约的早期基督徒著作都强——尤其胜过那些自称为彼得所写的著作。早期*教会曾为它是否真实而辩论，不过它很早就存在则是不容否认的。一般*冒英雄之名所写的文件都是在那人去世之后很久才出现；这封信的日期虽可能定在2世纪，但是从内证的角度，却没有必要排除1世纪的日期。2世纪的*诺斯替主义可能不是本书所要讨论的，至于末世的迟延，可能从第一本新约文件（帖撒罗尼迦前书）就已经成为探讨的问题。
图拉真皇帝头像
多米田皇帝头像
反对者 有人认为，本书所要驳斥的异端是2世纪的诺斯替主义，或1世纪的前诺斯替主义；“知识”（虽是诺斯替派最喜欢强调的，不过并不限于他们）在本书共提到七次。诺斯替派否认*基督的再来，他们多半相信，身体的罪不算一回事。不过，诺斯替主义的这些概念并非凭空而来；他们是将更早的希腊概念（加上犹太教和基督教）加以发展，而在1世纪时，这些概念便已相当明显。
本书所提江湖术士的事，在古代十分常见，而所讨论的概念，在1世纪的希腊和犹太观念中都已存在，因此这些反对者可能只是几乎全盘接受希腊思想的*散居犹太人（甚至比*斐洛更希腊化）。
*风格 彼得后书显然是一封古代要公开传阅的书信（一1），不过由文笔看来，其对象不像是平时读这类书信而文学水平较高的圈子。有些学者认为，除了“一般书信”的风格外，本书的一些成分还带有“遗著”的风格；遗书是垂死的父亲或领袖的最后吩咐（参一14）。
注释书 最好的是Richard J. Bauckham 的 Jude 2 Peter, WBC 50( Waco, Tex.: Word, 1983) 。 J. N. D. Kelly 的 A Commentary on the Epistles of Peter and Jude (reprint, Grand Rapids, Mich.: Baker House, 1981）也很有帮助。
一1～2 前言
这里的希腊文是“西面（Simeon）" （NRSV）而不是“西门（Simon）”彼得；这个名字的形式较少见，可是比“西门”更接近其闪语形式（徒十五14也是如此）。虽然对犹太教和古代整体而言，“救主”是神的称号，不过也可以当作通称；但是用“神和救主”（最自然的译法）来指耶稣，则明显在宣告祂的神性，不是基督徒的犹太人若读到这里，会很生气。
在一封信的开头，作者常会提及他们和读者之间有何亲密的关系（因此，“与我们有一样信心的”）。“恩惠平安”是采用古代标准的问安形式，但以*基督为中心；参：罗马书一7的注释。
一3～11 如何将得救坚持到底
有人说，这一段是市民谕令（civic decree）文学形式的变化，这种谕令可从推崇恩人的碑文中看到，不过这个理论的证据并不充分。这段经文和一些谕令的概念虽有相似之处，但是这类概念散播很广，在其他的文学形式里也找得到。
一3～4 “神能”和“神性”几百年来都是希腊思想中的重要词汇；在许多*散居犹太作品中也已成为一般用语。这段时期许多希腊人期望能脱离必坏的物质世界，相信他们的灵魂是神圣而不朽的，属于纯净而完全的天界；有些希腊思想家和宗教向群众提供这种概念，作为他们的盼望。
许多希腊作者、一些犹太作者，如*斐洛，以及后期一般*诺斯替人士主张，人可以“神化”，成为小神，或在今生，或在死时；有一些派别教导，这种神化包括被吸入神里面。但是大部分古代犹太教都拒绝“神化”的想法；神只有一位（参：创三5；而斐洛讲到神化的时候，有很大的限制）。许多散居的犹太典籍使用类似彼得在这里的词汇，但总是只指不朽性，而不是指神化。彼得将这词汇应用于基督徒的观点，即信耶稣的人得着了新的性情（参：彼前一23的注释）。
早期一神的基督教与四围多神的文化相争，彼得所用的词汇比较收敛，等于驳斥了那些期待完全得着神性之人。
彼得所面对的，是散居的犹太文化，而不是希腊的异教文化，这可以从他论身体的“败坏”或“腐朽”看出，其根源乃是情欲（4节；参二14，三3）。
不朽是希腊人的期望，亦是可以达到的，但唯一的途径乃是彻底洁除罪恶（一9）；此处以圣经对*神国度的盼望来界定希腊对不朽的概念，亦即视之为未来的*复活（参一11）。
一5～7 古代文学常会开列恶行与德行清单。将某个德行、恶行或步骤加于前一个之上──就像这里一样──是犹太、希腊、罗马典籍中标准的文学笔法（这种等级方式称为连锁论法）。“美德”（NASB）或“良善”（NIV、NRSV、TEV）是希腊“德行”（KJV）的通称，代表品格高贵。
一8 希腊哲学家认为哲学是改变人行为的钥匙；但彼得所讲的“知识”，可能是指个人的关系，就如*旧约惯常的用法。
一9 犹太典籍也讲到，道德的败坏与污秽必须被“洁净”（参二20）。
一10～11 犹太教常讲到以色列所蒙的“呼召”和“拣选”。彼得用这些词来指凡能坚忍到底而得*永生之人。这世界将会改变，有一永恒的*国度未来会建立，这是犹太教和基督教的观念，希腊异教思想没有这种想法。
一12～21 彼得亲眼见证的传统
一12 “提醒”是古代道德劝勉常见的部分，“虽然你们已经晓得”的委婉说词，更是常用。
一13 古代有几本著作将身体比作帐棚，好像这里一样；彼得所选用的比喻是读者立刻就能明白的。
一14 犹太作者一般相信，义人会事先得到警告，知道自己不久即将离世。古代犹太故事中，英雄在死亡临近时，常会用“遗言”来对子孙作最后的劝勉。彼得宣告自己不久便将过世（无疑是指他将在罗马被处死），是要告诉读者：这是我给你们的最后训勉，所以要格外留意。参：约翰福音二十一18～19。
一15 遗言（一14）中常有提醒的话，不过一般的道德劝勉（一12）也常出现这类言词。此处的“去世”直译为“出埃及”，这个词在犹太教和基督教的典籍中有时指死亡（如：路九31）。
一16 译为“神话”（NRSV）的词通常具负面含义，指不真实的故事，例如对神祇诽谤性的虚构事件；“神话”通常与可靠的记事成对比。目击证人对历史或法律案件的成立非常重要，不过希腊和罗马的修辞学家对它的重视，不如今日。
有些学者注意到，彼得在此所用的“目击证人”一词，有些异教的*神秘宗教，如埃琉西斯教（Eleusinian）和撒摩特拉教（Samothracian），在入会仪式的最后一个阶段会用到；但是*柏拉图和*亚里士多德用另一相关词汇来指更高层次的哲学，而那是目击证人的标准用词，在*散居之犹太教中甚至用来指神。
由于彼得并不是在讲自己初入教的经验，而是讲亲眼所见的事，和入教完全不相干，因此这里的要点是亲眼的见证。福音书也和彼得在这里一样，竭力陈明，陪伴耶稣之人在未死之前将看见的荣耀，就是登山变像的荣耀，而不是指主再来；不过登山变像乃是主再来的预表；参一19。
一17 有些“遗言”（一14）会引用英雄所得的特别启示（常是天堂旅程）；相较之下，彼得所提供的则是在地上得着的启示：他在变像山上的经历（可九2～13）。早期犹太教常提到神从天上说话（这里所摘录的经文，见：可一11的注释）。“荣耀”有时是犹太人对神的婉转说法；彼得可能有意暗指西奈山，在那里神曾将祂的荣耀启示给摩西看。
一18 以色列也是在一座“圣”山上经历神的启示，彼得可能将他自己对耶稣荣耀的经历，与摩西在西奈山上对神荣耀的经历视为同等。
*旧约通常以这个头衔来称锡安，不过在末时，锡安将是新西奈山，或颁布律法之处（参：赛二2～4）。这两次启示都导出了神的圣典（参：彼后一20和三16），不过犹太教师一般认为，*律法比任何来自天上的声音更具权威。
一19 使徒在*基督里得着的启示，肯定了旧约先知的启示。有些死海古卷将民数记二十四17的“星”视为指*弥赛亚，有一段旧约也以日出来描述主来的日子（玛四2），因为神会如太阳一般临到（参：诗八十四11）。
此处似乎是指晨星（金星）出现于黎明之前；新的世代即将如曙光初现（参：彼后一11），主耶稣在主的日子必将再来，但在那之前，旧约以及祂第一次来时的启示，乃是这个世界所能有的最大启示。“才是好的”一般是要某人去做某事之意（即：“你应该去做这事”）。
一20～21 古代犹太教和希腊思想家通常都认为，预言的感动是由于人被神祇附身，或进入激动状态，这时先知的理智被神的话语取代。
这种犹太人的观点，在*散居的犹太神秘主义当中尤其明显，如*斐洛，以及*西比路神谕集的作者。
然而旧约先知书的体裁有好几种，显示情况并非如此；圣灵的感动仍会使用人的感官与词汇（参：彼前一10～12；林前七40，十四1～2、14～19），不过受感的程度与种类可能可分好些层次（参：林前十四2；林后五13，十二4）。无论是哪一种模式，圣灵的感动都可以保护受感之人免犯错误；与彼得后书二1正相反。
二1～22 不义的教师必沉沦
二1 假先知和一章20～21节受圣灵感动的先知相反，他们所讲的异象是出于自己的想法，而不是来自神的心意；许多这样定义假先知的*旧约经文都说，他们应许罪人假的平安，其实这种人必会受到审判（如：耶二十三16～32；结十三3～10）。
二2 认真的哲学家有时抱怨道，由于假哲学家搅局，使得哲学受到人的嘲笑；犹太人和一些少数人的宗教也会因着信众当中有人行为不轨、牟取暴利，而给人负面的印象（参：罗二23～24）。早期基督教亦是如此。
二3 游走各地的算命先生、假先知和道德教师，一般都会收费，或要求人捐款，与他们自称的高贵身份不相称，因此常受到贪财的指控（参：帖前二5的注释）。*教会中的假教师也会剥削基督徒。
二4 古代犹太典籍有一个盛行的说法，认为创世记六1～3“神的儿子”为天使，他们想和女人性交，因而堕落；不过后期的*拉比常贬抑这种讲法。
此处“丢在地狱”的用词来自希腊名字“塔耳塔洛斯（Tartarus）”，这个地方不单是恶人死后的去处（尤其是泰坦族人〔Titans〕，即奥林匹斯神祇〔译注：奥林匹斯山为希腊诸神的所在地〕之前的灵界活物），也是最可怕酷刑的所在；有些犹太文学用它来指禁闭堕落天使的地方。犹太作者一般肯定现今即有地狱，留置恶人，直到审判之日。
二5 挪亚的故事，就像堕落天使的故事，在拉比以外的犹太著作中很盛行。对堕落天使的审判通常与挪亚世代的审判相连，因为创世记六章同时记载了这两件事。
犹太教传统将挪亚描述为传*悔改之道的人（如：*西比路神谕集和禧年书）。犹太教师喜欢用洪水的世代作为审判随时可能临到的范例，警告当代人要悔改。他们相信，洪水的那一代人特别败坏，在未来的世界中不会有份。
二6 犹太教师常把所多玛和洪水的世代相提并论，作为邪恶的缩影（“鉴戒”──马加比三书二5；*拉比著作多处，等等）；旧约先知也不断用所多玛作为罪大恶极的比喻，而认为当代人正效法他们的行径（参：申三十二32；赛一9～10，三9，十三19；耶二十三14，五十40；哀四6；结十六46；番二9）。
二7～8 罗得是否是义人，犹太典籍的看法不一（大多数拉比和另一些人认为，他不是义人）。创世记将他描绘成有义的人（创十八25，十九1～16）；不过他不像亚伯拉罕那样有智慧（十三10～11，十九29、32～35），他比所多玛算是好得太多了（十九9、15）。
二9 大部分犹太典籍都说，恶人会在*地狱里受苦，直到审判之日为止（或直到他们被消灭，各种典籍讲法不同）。在所罗门智慧书十6里面，智慧“拯救了义人”罗得，而不敬虔的人都被所多玛的火所烧灭；彼得后书可能是指这个典故。
二10～11 相当多的犹太典籍都提到，有人谩骂天上的星，或咒诅*撒但或魔鬼。彼得的对头可能采用了这种做法，或许把它当作“属灵战争”的一种形式。（所多玛人〔二6〕的做法则相反，他们想猥亵天使。）
基督徒必须注意公开的见证，因为在罗马帝国倘若被控颠覆，会遭到严厉的逼迫和压制；然而这些假教师会谩骂地上的权柄，以及其背后的天使权柄（参：弗一19～23的注释）。
二12 古代的作者认为，有些动物存在的目的，就是让人宰来吃；此处动物成为猎取的对象。哲学家（如：*爱比克泰德和2世纪的斯多葛派皇帝奥勒留）认为，动物的特色就是按直觉行动，和人不同，因为人是由理智控制的，他们视不讲理的人为“野兽”。
二13 通宵达旦的宴会必有狂欢；指控这些人在白天也如此荒宴，等于说他们连异教徒都不如。一般认为，彼得在这里的词汇借用了早期的犹太著作摩西升天记，这固然可能，但还有另一种可能性，即摩西升天记借用了彼得后书的词汇；究竟哪一方借用另一方，要看如何定这两份文件的日期。亦有可能这两份文件都是借用另一份资料，或者词汇的相像纯属偶然。
二14 有些犹太作者也讲到眼目的淫色；参：马太福音五27～28的注释。哲学家会讲道德的“操练”和避免贪婪，但这些假教师则是“在贪婪上很有操练”（NASB、NRSV）。“被咒诅的儿女”（NASB、NRSV）可能是闪语的象征说法，指受咒诅的人，也可能是指没有承受产业的儿女，他们没有从父母得着祝福，反遭咒诅。
二15 根据犹太传统和*旧约最可能的解释，巴兰是位可鄙的人物。他为了钱的缘故，诱惑以色列人和米甸女子借宗教之名行淫，以致神的审判临到他们，而他自己也因此死亡（民三十一8；书十三22）。犹太文学认为他是异教最伟大的一位先知（有时视为哲学家），不过并没有减轻他造成以色列人行淫的角色。他使用诡计，让以色列人犯罪，这比其他国家的武力攻击更可怕，因为如此一来，神就必须审判他们。“巴兰的路”和“正路”的对比，反映出古代两条路的常用比喻，一条引领义人或智慧人走向生命，另一条引领愚人走向灭亡。
二16 激情的先知常会被人称为“疯子”或“被鬼附”（在古代近东和古代以色列，以及古代希腊罗马都是如此；参：王下九11；耶二十九26）。不过巴兰的癫狂则更明显：神借动物向他提出警告，甚至让动物显为比他聪明（参：彼后二12的暗示），但他仍然坚持自己的愚行（民二十二20～35）。*斐洛用巴兰比喻愚顽人；*拉比说，凡跟从巴兰之路的人，就会得着地狱为业。犹太典籍还把更多话放在驴口中，详尽地责备巴兰的愚昧。
二17 枯井比没有用更糟；在干燥的东方，它们应承供水，却无法做到。地狱有时被描述为外面的黑暗。
二18～19 希腊哲学家常警告人，不要被情欲所辖制；这意象可以延伸指那些滥用情欲的人（例如妓女）。打败仗就会被俘虏，成为奴隶。大部分哲学家都讲要脱离情欲，而不是自由沉溺其中；*福音是讲要脱离罪，而不是自由去犯罪。
二20～21 犹太典籍常讲到“义路”；参二章15节的注释。
二22 彼得在这里引用的箴言之一，源于圣经（箴二十六11，指愚人又回到从前的愚行中）；另一则箴言出于圣经之外（古代亚希卡〔Ahiqar〕的故事），但这大概是众所周知的比喻。狗和猪都被视为不洁净（参：太七6），犹太读者会十分瞧不起；还有一些类比也将这两者相连，就像这里一样。
三1～7 审判必定临到
这里的假教师贬抑未来的审判，就像许多*希腊化的犹太人以及后来的*诺斯替派一样，他们引领人去犯罪，就像古时的假先知一样（第二章；参二1的注释）。如今彼得转而直接谈他们恶行的根源；他就像许多犹太教师一样，承认若不期待未来会有审判，通常会导致不道德的行为，甚至产生道德相对论（参：犹3～4节）。有些注释家认为，第三章是另一封信，与第一、二章不同，但这种看法其实并无必要：此处的转接很自然，尤其若他从这里之后不再倚赖犹大书的话。
三1～2 有些哲学家提到“纯净的心”，意思是不被肉体感官所污染的心；彼得则是指不被假教师的看法所污染的心（二20）。有关“题醒”，请参一章12节的注释。此处耶稣的命令，参：马太福音二十四42～44（尤其针对彼后三9）。
三3 在许多犹太文学里，否认来世的人就没有道德根基可言（参如：*法利赛人对*撒都该人的指控）。取笑义人一向被视为恶行；*以诺一书讲到有些罪人嘲笑神，否认祂的启示；*死海古卷抱怨说，有些人嘲弄他们团体的公义教师。
三4 古代的作者对“列祖”（NRSV）或“古人”十分推崇。
*亚里士多德与附和他的人（逍遥学派）相信，宇宙是永恒的。他的观点甚至散播到逍遥学派之外，以致*斐洛不得不谈及。斐洛像*柏拉图一样，相信神从先存之物造了这个世界，但与柏拉图不同的是，他相信先存之物也是神所造的。
*伊壁鸠鲁派否认神在世界上工作；他们也相信物质是不会毁坏的（按原子的层面），而宇宙则是无限的。*斯多葛派相信，火是永恒的，而宇宙会周期性地被熔入原始之火（参三7的注释），永恒乃是世代的循环。*散居的犹太教会辩论，物质究竟是由先存于混沌之物所造（这是古代大多数人的想法），还是从无而造（创世记第一章很可能这样主张）。
三5 创世记第一章说，神用祂的话创造了世界（诗三十三6亦然）。有些后期的犹太典籍在第一章数出十道命令，主张它们代表十诫，即*律法的话，而神乃是将世界建造于其上。
三6～7 在挪亚的洪水（创六～九章）之后，神已经应许永不再用洪水灭地（创九15；赛五十四9），但是先知讲，未来会有火来毁灭，同时世界也得着更新（参：赛六十五17，六十六15、22）；后期犹太作者在这方面也采用他们的看法（如：*死海古卷、*西比路神谕集）。因此犹太传统宣称，现今的世界不会被水毁灭，而将被火毁灭（如：*约瑟夫、2世纪的拉比梅尔、亚当生平）。犹太文学有时会用洪水为象征，指未来火的审判。
*斯多葛派相信，宇宙（甚至包括众神祇）将定期被熔入火中，再重新成形，犹太人的看法却不同，他们期待未来有审判的一天，然后将有新造的世界，存到永远（彼后三10、12～13）。他们的资料来源是圣经，但在这一点上，他们的看法更接近*柏拉图，他认为世界会有一次被洪水所灭，有一次被烈火所灭。
三8～13 最后审判的时间
迟延并不表示耶稣从此不再回来（三4；参：结十二27～28；哈二3）。现代许多学者认为，彼得后书是在谈2世纪的人对早期基督徒启示性盼望之困惑，他们质问*基督再来为何迟延，因五旬节以及启示录都提到这事（虽然这一点还有争论），而当时正逢1世纪末，大家对启示性的说法兴致正浓。*死海古卷也证实，尽管日期不断延后，*爱色尼人却对神的日子仍存盼望，并提出相似的劝勉，要人坚忍到底。
三8 彼得引用诗篇九十4来证明他的论点，就像当日许多其他犹太作者一样（他们常认为“一日如千年”当按字面解释，并应用于创造之日）。有些启示文学作者感叹道，神对时间的看法和人不同，因此他们勉励人要坚持到底。
三9 *旧约强调，神延迟审判，是要让恶人有机会*悔改（参：王下十四25～27；结十八23、32，三十三11）。祂对世界末日的耐心，在后期的一些犹太典籍也提到，如*以斯拉四书；犹太典籍说，一旦审判之日临到，人就再也无法悔改了。有些希腊罗马作者也因神明的愤怒延迟发作，而称颂神或神祇的怜悯。
三10 主的日子是众所周知的旧约意象，指神最终的审判之日，那时祂将开庭判决世上一切不公之事（如：赛二12；珥一15；摩五18～20）。那日“要像贼来到一样”是用到耶稣的话（存于现今的马太福音二十四43）。
古代不同的思想家列出不同的元素。*斯多葛派相信世界会熔入火中，他们列出土、水、气、火四种元素，大部分作者也相同，但是彼得的重点为，所有的东西都将毁灭。*启示文学的作品也常提到天与地的毁灭，或洁净而更新。
三11 彼得对未来的讨论总是务实的，同时会告诉人现今当怎样活，和*新约其他部分一致。有一些*启示文学的作者也以此重点作为写作动机，但是大半这类作者则不然，他们对未来既好奇又缺乏耐心。凡是在这个世代受苦的人，对启示性的盼望特别欢迎，因为他们从中能得到力量，面对今世似乎无法克服的试炼，能够坚持到底。
三12 这世代的结束是神已经定了时间，还是会因以色列的*悔改顺服而加速来到，*拉比的看法不同。按这里的情境，基督徒的差传事工与传福音可以加速末日的临到（参：太二十四14），因为这是让人得救的途径，而神乃是因他们的缘故才将末日延迟（彼后三9、15）。
三13 这个盼望来自以赛亚书六十五17和六十六22，后期犹太文学中不断重提。旧约和犹太教都同意，义将是未来世界的特征（如：赛九7，三十二16～17，六十二1～2；耶三十二40）。
三14～18 预备面对最后的审判
三14 彼得在此劝勉读者不要像假教师一样（二13）。参三章11节的注释。
三15～16 神的忍耐使人可以得救，祂就是为他们而延迟；参彼得前书三20对创世记六3的说明。这里回到以洪水为审判的意象（彼后三5～7）。
说某位作者的书“难明白”，在古代并不是一种侮蔑（和今天不同）；意思可能指内容复杂，才华横溢。
犹太教师说，圣经会因胡乱解释而遭“扭曲”。2世纪的*诺斯替派和许多1世纪的犹太人，可能也包括基督徒团体，都已在扭曲圣经，有些甚至轻视未来审判的道理（也许将它寓意化）。
到1世纪末，另一位早期基督徒作家（革利免一书）肯定保罗书信是出于圣灵的感动；在彼得去世之前，保罗最早的著作可能尚未收集完全，但彼得在众教会之间旅行的时候，必然知晓其中的一些。虽然*约瑟夫和其他的作者证实，犹太教的*正典是封闭定型的，但某些犹太团体（如*库姆兰团体和*散居的团体，使用各种不同的*七十士译本修订本）对于哪些是圣典，哪些只是教诲性著作，似乎概念很模糊。
有些学者根据这句肯定保罗的作品是圣经的话，主张彼得后书写于彼得死后，这固然有些道理，但是彼得本人视保罗的作品为圣经，并非没有可能，既然他接受保罗使徒的地位，必可能认为他的一些作品是受到*先知之灵的感动。不过有许多受先知之灵感动的作品并未纳入圣经中（参：词语解释中的“正典”）。假如这些话是彼得所写，就当日而言，这乃是一项极大的亮光。
三17～18 彼得的读者必须在*基督里成长，才能抵挡假教师。
约翰一书作者 约翰一书的文笔与约翰福音十分相像，因此在20世纪之前，没有人怀疑过两者是出于同一人。有些学者指出这两卷书的文笔有些许差异，而假设约翰一书是“约翰学派”中另一成员所写。有时著名教师的门徒会尝试模仿该教师的著作（甚至常仿效其文笔），因此若以文体为主要理由，便不能排除这个提议。
不过，只要能承认书信与福音书的差别，文风上的差异便可以解释；后者的*风格其实与古代的传记比较接近，通常要经过好几个写作的阶段，才能够完成。相反的，这封书信却不是大型著作（尽管有些书信确实为文学作品）。
至于所谓神学和观点的差异，则可以由二者面对的状况不同来解释；过去判定这两者不可能出于同一位作者的标准，若用来评估今天一般传道人所讲不同的讲章，所得到结论也极可能为：这些讲章是出于不同的传道人！最重要的是，作者声明自己是亲眼见证之人（一1），而没有说他用另一人之名来写作（他没有提供*冒名作品常见的前言）。
风格 本书的形式更接近讲章，而不太像信件（除了二12～14之外）。它没有书信的开头语和结束语，对这样的省略我们无需感到意外；当信件被收录成集的时候，这些部分常会省略（不过约翰二书和三书保留了信件的标准形式）。整个文件像一篇讲章一样流畅，只不过其架构并未按照当时的*修辞学惯例。因此，它比较像一种所谓的“书信散文”，只是其中的确谈到了读者特殊的处境。
背景 如果约翰一书的背景和第四卷福音书相同，它的目的便是在鼓励被赶出*会堂的基督徒，因为他们的同伴中，有一些已经否认耶稣是*弥赛亚（二19、22，四2～3），而重回会堂。这封信从这个角度来解读，也讲得通。
可是约翰所关心的是都市中的情形，而不像他在福音书中所提到的状况。在士每拿（启二9～10）和非拉铁非（启三7～9），基督徒被犹太团体赶出会堂，遭到弃绝，但是其他地方的试探则是妥协的异端，包括与假先知所倡导的偶像崇拜妥协（启二14～15、20～23；参：约壹四1，五21）。这种偶像崇拜极可能是帝王崇拜，东方的人必须以这种方式显明他们忠于国家，否则便会遭到严刑（参：启十三14～15），甚至被处死（约壹三16）。约翰一书也可能向类似以弗所的团体说话，那里的*教会曾将假教师赶出去，可是却不够彼此相爱（启二2～4）。
这里所谈的问题，一方面可能只是一种假先知（约壹四1～6），他们倡导为了保命的缘故可以与皇帝崇拜妥协。但另一方面，可能是某种异端，后来发展成*诺斯替主义。幻影派相信基督是神，只是看来似乎是人（参四2）；克林妥派（Cerinthians，跟随Cerinthus）相信*基督之*灵只是降在耶稣身上，否认他是那位独一的基督（参二22）。诺斯替派也倾向于将罪用各种方式来界定，因此有些诺斯替派相信，尽管他们的身体可能作出非诺斯替派之基督徒视为罪的事，他们也不可能真正犯罪。以上的背景都符合本书信的内容；因此本注释在以下各个相关之处全都会提到。不过有一点是无可置疑的：最主要的肇事者显然是“分离主义者”，这些人过去曾是某基督徒团体──即约翰写信之对象──的一分子，但如今却脱离他们。约翰主张测试诸灵的方法有二：道德伦理的测试（遵守诫命，尤其是爱基督徒团体），以及信仰的考验（对耶稣持正确的看法）。
注释书 最好的有I. Howard Marshall 的 The Epistles of John, NICNT (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978); Stephen S. Smalley, 1, 2, 3 John, WBC 51( Waco, Tex.: Word, 1984); D. Moody Smith 的 First, Second and Third John, Interpretation (Louisville, Ky.: John Knox, 1991); 及Kenneth Grayston 的 The Johannine Epistles, NCB (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984）。最详细的注释书是Raymond E. Brown 的 The Epistles of John, AB 30( Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982) 。
一1～4 真正相交的基础
基督徒相交的基础（一3），正是约翰的读者与离开该团体之人划清界限的原因。倘若（正如许多学者的想法）一章1节是暗指第四卷福音书的开头，约翰所讲神的道便是那亘古长存之道（参：约一1～18的注释）。虽然哲学家和犹太教师都讲到神的道，但从未有人讲到道成为人。约翰说，耶稣的见证人亲手摸过祂，意思是耶稣曾是完全的人；他不单只是神的显灵，就像当日希腊人相信神祇会“现身”一样（不过，“亲眼看见”的“见证”，适用范围则较广，如：马加比二书三36）。
一5～10 罪的真实性
分离出去的人可能相信，他们已经达到一种无罪的状态，就像后来的一些*诺斯替派一样。不过，这一段既强调神的圣洁，再参照后面对分离者的批判（三6、9），可能他们相信自己无罪，是另一番意思，即不认为他们所犯的罪算是罪；这又与后来另一些诺斯替派相似。至于他们所犯的是什么罪，请参三6、9的注释。
一5 其他犹太文献（尤其*死海古卷）也用光与暗的比喻来描述义人和罪人的对比，而认为神是完全公义。*旧约亦肯定神是完全公义（如：诗九十二15）。
一6 旧约常以“行”在诫命中来形容“顺服”，甚至犹太教师以“行走”（halakah）来称呼他们对犹太人行为举止的观点。在黑暗里行的意思是有跌倒的危险（二10～11）。旧约斥责人将光与暗、对与错掺杂在一起（赛五20；参二5）。
一7 物质是用水来清洗，而不是用血，但是按旧约的仪式，血也有洁净的功效（参：来九21～22的注释）。祭牲的血将分别为圣之物圣别出来，以赎罪使其脱罪得洁（利十六30）。
一8～10 旧约先知常责备自称无罪的假抗议，说那是自欺（如：耶二35；何八2；参：箴三十12）；神要人认罪并要*悔改（参：利五5，十六21；诗三十二1～5；箴二十八13；耶三13）。有些*会堂为赦罪而求的祈祷，前面还有一段认罪，显示公元头几个世纪一般都接受这概念；亦参：*所罗门诗篇九6等。有关洁净，请参：约翰一书一7。有关分离主义者的罪，参三章6节和9节的注释。
二1～11 道德测试
基督徒是新人，虽然还无法达到全然无罪的生活（一8～10），但在*基督里的新生命会影响他们的生活；既然罪是真实的（一5～10），便可以用道德行为来测试一个人是否真正委身基督。这种道德的考核以爱的测试为重点（二5、9～11）。犹太教也强调，真正在神的约中有份的人，必定顺服祂的诫命。
二1 哲学家与犹太教师有时会称*门徒为“孩子”。“中保”的意思是“代求者”或“辩护律师”。在*旧约中，神会在万国面前为祂子民的案件说话（耶五十34，五十一36）；古代的犹太教认为，在神面前为以色列案件作中保的，乃是神的怜悯，或以色列的功德。鉴于耶稣的地位、公义和成就（2节），祂理所当然是辩护者，*新约里其他地方也如此说。
二2 “挽回祭”（KJV、NASB）是一种*赎罪祭，倘若一个人触犯神的标准，惹动祂的怒气，这乃是让祂能消气，或得满足的方式；它暗指旧约中为赎罪而献的祭。在犹太教中，赎罪日的祭是单为以色列而献；但耶稣的祭不单为基督徒而献，甚至也为那些故意选择作神仇敌的人而献，使他们再没有任何借口。
二3～4 *旧约说，以色列“认识”神，即是指他们与神有立约的关系，只要他们顺服祂的诫命（如：耶二十二16，三十一33～34) 。
二5 爱神的表现，便是顺服祂的话（申六5～6）；古代犹太教都了解这个概念。
二6 在古代的道德劝勉中，道德家一般会呼吁人效法神，或效法某位著名的教师。约翰在此暗指耶稣牺牲至死之爱的榜样（约十三34～35) 。
二7～8 悖论是一种生动的方式，古人会以它来强迫听众仔细思考某句话的真义；约翰在此便用到它（“旧的，不是新的”，“但也是新的”）。爱的诫命是旧的，因它一直是神话语的一部分（申六5和利十九18，耶稣曾引用，见：可十二30～31），但它也是新的，因其根据为一新的榜样，亦是最终极的榜样（约十三34）。许多犹太典籍用黑暗的比喻来描述善恶，认为这个世代主要由黑暗来掌管，但在未来的世代中，光必得胜。
二9～11 那些离开基督徒团体（就是约翰写信的对象）之人，已经和真基督徒断绝往来，因此显明他们是“恨”基督徒而不是“爱”他们。*旧约和犹太教禁止“恨弟兄和姊妹”（利十九17）；在犹太人当中，这个词是指犹太同胞（不过亦参十九34）；在基督徒当中，这一词则指同为基督徒的人。
二12～14 对不同团体的劝勉
“我正写信”可能意思和“我写过”并没有太大的不同；用不同的笔法来写是很平常的方式，让作品看来更有吸引力。在同一封信里，一个人可以写“我已经写过”；文法家称这种技巧为“书信过去式”。
一方面，“父亲”、“少年人”和“小子”可能指基督信仰中不同的阶段，参二章1节的注释。约翰在此并未将妇女排除在外，只是运用当时常用的语言分类方式，即以男性格式来指性别混杂的团体。
另一方面，有些作者会向不同年龄的团体写不同的道德训示，加强比较相关的要点，例如：4世纪希腊*修辞学家伊索克拉底（Isocrates）；希腊哲学家伊壁鸠鲁的一封信；（参：箴二十29；提后二22）。
父亲的地位崇高而有权柄；孩子处于学习的地位，没有身份和权柄。少年人一般应当有力量和活力；此处他们有份于*基督的得胜（四4，五4），克服了罪（三10～12），因此已经胜过那恶者。古代有些作者常认为少年人对某些试探特别软弱（尤其是淫乱），约翰则表示对他们有信心。
二15～17 不要爱世界
二15 “世界”可能指在神之外的一切事；此处是指与神相争的整个体系。*旧约时代的以色列不断需要作抉择，或是向神效忠，或是与四周异教国家结盟，而散布在列国中的基督徒也同样面对抉择，他们应当选择*基督，而不随从与祂的要求相冲突的风俗习惯。对约翰的读者而言，拒绝妥协可能要付很大的代价（三16）。
二16 旧约常将眼目与欲望相连，尤其是性欲和骄傲。犹太教与哲学家（如：*亚里士多德、*爱比克泰德）斥责狂妄的自夸。约翰将三种恶列在一起，可能是暗指创世记三6，就像一些注释家的看法，不过此处的用语更一般化。
二17 犹太教讲到世界会过去，但神的话会存到永远（亦参：赛四十6～8）。约翰的这番话可能鼓励了一些人，他们宁可为*基督而死，也不愿按世界的方式苟延残喘（参：约壹三16）。
二18～27 分辨诸灵：神学的测试
约翰需要向读者保证，真正跟随神的人是他们，而不是那些离开的人。此处约翰在伦理测试之外（二1～11），又加上神学的测试：他们必须持守对*基督正确的看法。约翰承接了二章17节末世的思想（18节）。
二18 犹太人多半相信，到了末时罪恶会变本加厉；至于在世界末了之前的这种时期究竟有多长，则不确定（如这里），不过有些犹太作者会指出时间（如：四十年，四百年）。有些犹太人似乎也预见，会有一位特别邪恶的人物出现，担任大祭司或领袖，来压迫神的子民，这个观念在基督徒当中十分盛行（如：帖后二3～4）。约翰主张，按照定义，如今已经有许多“敌基督”出现了。约翰是*新约中唯一用这个词汇的作者。“敌”的意思可能为“取代”，不过他大概会称取代基督的人为“假基督”，就像四章1节的“假先知”──如果这是他的意思的话；更可能的意思或许是“相反”，因此是指反对基督者。参：保罗主张“不法的隐意已经开始发动”（帖后二7）。
二19 *旧约清楚说，义人可能变坏（如：结十八24～26），也说人的行为可以流露出人心的诚实或虚假（如：代下十二14）。希腊和犹太教师都斥责不忠心的*门徒，或无法忍受门徒考验的人，他们通常会说，这些人最初的委身不够。犹太教承认，许多皈信者是假的，然而他们认为，犹太人的背道是更严重的事，因他们曾接受过律法，现今却背弃了。
有些新约经文（如：约六70～71；约壹二19）可能从神预知的角度来看；还有些经文则是从信徒经历的角度来看（如：加五4；提前四1～2）。不过犹太诠释家和大部分现代的诠释家不同，他们不会认为这两个角度有何冲突。
二20～21 在旧约里，人会受膏以执行某项特殊的任务，特别是担任祭司或作君王；译为“膏”的字是象征说法，指被神按立以从事特殊的工作。基督徒必须受膏才有分辨的能力（参二27）。
二22～23 这两节经文所针对的反驳，可能出于不信基督的犹太人，也可能出于反对基督信仰的克林妥派〔Cerinthian〕。耶稣是*基督，是到父那里唯一的路；倘若犹太基督徒在这一点上妥协，或许就可以留在*会堂中，这样一来，他们就不会受到帝国宗教直接的挑战，面对逼迫的威胁。假先知可能倡导这类妥协（参四1～6），这是不难想象的（见：启示录的导论）。克林妥大约在公元100年起来教导说，基督之*灵降在耶稣身上，但与耶稣本人并不等同；2世纪末的基督徒作者爱任纽指出，许多后期的*诺斯替派亦持此种观点。
二24～27 许多注释家认为，“膏抹”（27节）是圣灵的作为（参：约十四17、26；徒十38）；有些人认为，按上下文来看，这是指道，即*福音的信息；无论如何，它都是暗指*旧约神的作为，呼召一些人出来做某些事；在此则是应用在所有信徒的身上。旧约用膏油为象征，来圣别人（如君王）或物（如会幕）归神使用。这种圣别的做法中，最终极的方式则为圣灵降在人的身上（赛六十一1；参：撒上十1、9，十六13）。
二28～三3 预备 祂的临到
这些读者已经住在耶稣里（27节），他们也应当继续如此（28节）；“住”（居住、留在）的意思，请参：约翰福音十五1～8的注释。
二28 在犹太典籍中，神来审判世界的日子，对那些不顺服祂旨意的人将是非常可怕的（参：摩五18～20) 。
二29 孩子承继父亲的特性，这是古时无人不晓的事。他们的信念十分牢固，甚至许多作者警告人说，犯奸淫的人必会暴露，因为他们的形像会印在所生的孩子身上。
三1 凡是和约翰同样认为基督徒是神儿女的人，都不会反驳他在这里的论点。有一位大约同时期的犹太教师，拉比阿吉巴（Akiba），如此称颂道：“人类何等蒙爱，因为他们是按神的形像造的；而神让人类知道，他们乃是按着祂的形像造的，则是更大的爱。”后来，2世纪的拉比梅尔（Meir）宣称：“以色列何等蒙爱，因为……他们是神的儿女。”
三2～3 有些希腊思想认为，人可以借着默想神性，而性情朝那神性变化；*斐洛等哲学家相信，这种变化的实现是透过心思之所见，而不是透过由感官而来的知识。*斐洛赞同可以经由神秘的方式得着神的异象，因为他肯定神是超越的；他相信神将祂的异象赐给了以色列，尤其赐给众先知；领受这种异象之前，必须有良好的品德和纯净的灵魂，而在一个人达到完美之时，所见的异象也会趋于完整。
这种观念也出现在一些巴勒斯坦犹太典籍中，尤其在犹太的神秘主义中。这种神的异象常与末时相连，这一点可能与此处更相关；有些犹太的*启示思想似乎描绘，人因看见神的荣耀而得着改变。
约翰所言看见荣耀而改变的意象，可能主要取自旧约（出三十四29～35；参：约一14～18的注释）。对他而言，凡认识神性情的人，便会按照所知而洁净自己；到末时人会完全认识神，因而会有最后终极的洁净。
三4～24 你属于哪一边？
约翰按照传统犹太人的方式，将罪与义作对比，并将属于两边的人也拿来作对比（三4～9）。接着他说明，为何不义的人会反对义人，他援用一则熟稔的犹太例证来说明这项原则：义人彼此相爱，但恶人却像该隐一样，恨恶义人（三10～18）。经过这项测试，在审判之日便能清楚显明谁是最终的得胜者（三19～24) 。
三4 希腊人认为罪是不完美；*旧约和犹太教都认为罪是违反了神的*律法。约翰要人人都明白，他所指的罪是按照圣经的定义。
三5 约翰在此可能是用献祭词汇；参：约翰福音一29。要点为：凡在耶稣里的人，罪已被除去，因此就不再活在罪中。
三6～7 这一节又是暗指看见神所产生的改变能力（参三2～3）。有些注释家认为，此处不犯罪的宣告是一种理想，“按着”那人住在基督里“的程度”。*柏拉图用这方法辩称，按着匠人的程度而言，他的手艺可算是完美的；而手艺若有缺失，就是当时那人没有真正发挥匠人的工夫。
还有人认为这是一种潜能，指人能够过无罪的生活（参：约八31～36）。可是第9节的话十分强烈，以上两种说法都不适用。
最可能的解释为，约翰是取用假教师与其追随者的声明（一8～10）来驳斥他们：这些错谬人士只是自称无罪，但真正的信徒却不活在罪中。
许多注释家主张，“罪”的现在进行式是表明“活在”罪中，犯罪成了生活的习性。这和活在义中、偶尔因试探或欺骗跌倒、又真正悔改，是不同的。约翰描述这些离开之人所犯主要的罪，即是违背了他在本信中所强调的两个基本观念：对基督徒团体中的肢体应有正确的态度，以及对耶稣应有正确的观点（三23）。因此，约翰的意思可能是，他们犯了致死的罪，即：走上远离*永生的路（参五16～17) 。
三8 在*死海古卷中，所有的罪都是因错谬之灵的影响。传统的犹太观点为，罪是由魔鬼带进世界的，因此所有的罪终极而言都是魔鬼的工作，反映出它的性情。
三9～10 有关“无罪”的声明，请参三章6～7节的注释。有些学者认为，此处约翰是从他的对头那里借用了“种”的比方，因为这个概念后来在*诺斯替派当中出现；但在基督徒的作品中，这个比方已经很普遍（雅一18、21；彼前一23；彼前一23的注释）。一般相信，孩子是透过“种”来承继父亲的性情，因此约翰可以用这个比方来说明他的要点：凡借重生而从神生的人，现今必能放映出祂的特性，而凡未从神生的，也可以由他们的性情显示出来。在*旧约里，人可以借着写下的道或住在人心里的道来胜过罪（如：诗一一九11；耶三十一32～33) 。
三11～13 犹太典籍中常毫不讳言地提该隐杀害亚伯的事；有些犹太典籍还将该隐的恶作详尽的分析。他成为邪恶的原型（如：*禧年书与*以诺一书）；*法利赛人有时将该隐和*撒都该人及他们对来生的否定相提并论；有一份基督教之前的犹太经典称他为“那不义者”（所罗门智慧书十3）。*斐洛经常用该隐作为“爱自己”的象征，并用他为例证，说明“坏的攻击好的”，就像这里一样（参：加四29）。后来有些持废弃道德论的诺斯替派则视该隐为英雄。
在古代，杀害亲兄弟是最可怕的罪之一（如：*西塞罗、贺拉斯）；约翰将“兄弟”或“手足”拿来指基督徒团体中的成员。杀人者乃是魔鬼的儿女（三10），因为魔鬼的第一项工作，就是让死亡临到亚当（参：约八44的注释）；有些后期的*拉比文献声称，该隐的父亲是位恶天使，甚至是魔鬼本人。手足相争的事（创三十七8；撒上十七28）往往长大后就不再发生，但该隐的行为却非如此。
三14～15 按照*旧约的律法，杀人是犯了死罪，而在旧约之后的犹太思想中，这样的人会下*地狱。耶稣则将会导致实际动作的心态也视同杀人（参：太五21～22) 。
三16～17 约翰的读者预期将有逼迫临到，可能还会面对死亡，不过到那时为止，殉道的人尚寥寥无几（启二13）。拒绝参与对皇帝的敬拜会被贴上背叛的标签，他们的仇敌一定非常乐意向政府密告。非公民的犯人常会受到酷刑逼供，尤其是奴隶，因此基督徒若不想连累其他肢体，可能要付出极大的代价。
不过，约翰也要求他们要按现今的状况来彼此相爱。他们的仇敌，就是离开团体的那些人，或许是为了逃避逼迫，而其他人却因之而遭杀害，这些人就像该隐一样有责任；然而真基督徒必须每一天都乐于为别人牺牲。有一些犹太人认为，倘若不供应有需要的人，就等于让他们饿死（参：雅二15）。
三18 古代文学常将“言语”和“行为”配对来看（如：伊索克拉底、狄摩西尼〔Demosthenes〕、*昆体良、*塞内加和*路西安的作品，及所罗门智慧书）；二者都实践的人受到称赞，而只说不做的人则被视为假冒为善。
三19 *死海古卷有时称义人为“真理之子”或“属神真理的人”。
三20～21 犹太教不断强调，神知道人的心思意念（参：耶二十九23）；有些典籍甚至称祂为“鉴察人心者”。一位犹太智慧书作者这样说：“不受灵魂控诉的人有福了”（传道经十四2）。
三22～24 这些命令正是那些离开之人所违反的：他们离开基督徒团体，便显明他们对所谓的弟兄姊妹缺乏爱；而且他们既然不相信耶稣是唯一真正的*基督（二22），就在信心的测试上也失败了。有关祷告蒙应允的应许，参：约翰福音十四12～14。
四1～6 测试诸灵
四1 犹太教主要将*神的灵和*预言相连，并承认有假先知存在，约翰说，他们是受其他的灵所支配。他的读者能够了解他的要点；犹太人十分熟悉在神的灵之外还有其他灵存在的观念（请特别参考四6的注释）。小亚细亚有许多神秘的异教，犹太人当中也有神秘主义者，自称得着特别的启示；分辨诸灵极有必要。
四2～3 此处的问题可能为，分离出去的人否定耶稣已经以*基督的身份临到（倘若反对者是犹太人）；不过更有可能是幻影说，即否定耶稣是真正的人，并真的死过（参导论），而亲眼的目击者能对这种异端提出最有力的驳斥。还有可能这里的问题只是将耶稣的角色相对化，与先知相仿，和施洗约翰差不多，这样的妥协就可以免去逼迫。无论错误为何，离开的人都称他们的看法是出于感动，有权柄；今天许多异端也如此说。约翰并没有否认灵感的事实，只是指出在他们里面的灵并不是神的灵。
四4～6 *死海古卷同样将神的儿女和其他的世人分别出来，不过他们比约翰的说法更进一步，认为每一个举动若不是出于真理的灵，就是出于错谬的灵。
“两种灵”的词汇也许在死海古卷之外也有人用，不过在死海古卷之外可找到的实例，只有*十二先祖遗训。这些遗训有几次提到虚假的灵，不过最接近约翰一书四6的，是犹大遗训20；在所有遗训中，这一段，连同利未遗训，插入基督徒作品的可能性最受到猜疑。因此，这个问题并没有定论；而犹大遗训所参考的资料，可能是基督教之前就有的，它反映出的观念，和一般犹太教义的两种冲动相仿，*拉比又将之作进一步的发挥诠释；有关这个教义，请参：罗七15～22的注释。
与他们同在的，比在世界上的更大（约壹四4），这应许让人想起旧约的一项原则（王下六16；代下三十二7～8）。
四7～21 爱的测试
四7～10 约翰再次（三9～10）申论，一个人的性情可显出其灵性的出处；凡像神的人便是祂的儿女，而神最主要的特性便是祂的爱，在*基督的十字架上充分流露出来。那些分离的人既然离弃了基督徒的团契，便证明他们缺乏爱。有关挽回祭，请参二章2节的注释。
四11～12 真基督徒的爱还需要臻于完全，但是他们和分离的人不同，他们既留在基督徒团体中，就等于委身彼此相爱。假教师可能宣称看见了神的神秘异象（参三2～3，四1的注释），但约翰提出了一项指正：神是眼所不能见的（出三十三20），信徒得以看见祂，意思是指他们从活生生的十字架之爱（四9），以及基督徒牺牲之爱（四12），看出祂爱的特性。
四13～16 *库姆兰团体声称，他们整个团体拥有*圣灵，不过大部分古代犹太教都认为，圣灵最戏剧化的工作发生在远古的过去和未来，或许偶尔会临到几个人身上。约翰却认为，所有真正相信耶稣的人都拥有圣灵，而圣灵会使他们有爱的力量（参四11～12的注释），并加给他们先知的话语，来为基督的真理作见证（参四1的注释）。
四17 在*旧约（如：摩五18～20）和犹太教中，“审判的日子”是不顺服的人要惧怕的（二28）。但一直活在爱中的人却可以满有把握，在神审判的那日必被判无罪，因为他们是祂无私之爱的代表。
四18 罪总是引到惧怕（如：创三8；*《亚里斯提书信》243）。*斯多葛派哲学家强调一无所惧，因为环境至终无法摧毁人的理性，但约翰在此保证真信徒无需惧怕，却不是指着环境而说，乃是特别指面对审判之日的刑罚（四17）。
四19 旧约也承认，神的子民必须从神如何恩待他们，来学习如何对待别人（出十三8，二十二21；利十九34；申十19），不过这原则最终极的展现，乃是*基督的榜样（约壹四10；参：约十三34）。
四20～21 古人也有一些承认类似的原则，即，以身旁的事为论证的根据，而不用与神祇相关的事（如：*普鲁塔克），以及，新认识的人将如何对待你，和他如何对待别人会是一样的（如：公元前4世纪修辞学家伊索克拉底）。在*旧约里，神看人对不能回报者的态度，就像对祂的态度一样（箴十九17；参：申十五9）。
五1～13 借信靠耶稣得着胜利和永生
五1 家庭常被视为一个单位，因此不能只爱家庭中的一员，却瞧不起其他的家人。这一节可能也反映出孩子必具父母性情的观念。
五2 有关主动表现爱，参三章18节的注释。
五3 神的诫命写在人心中，从来不会让人觉得太难守（申三十11～14）。许多犹太教师认为，有些*律法比其他“更重”或“更轻”（如太二十三23所言），不过他们的意思是，这些对日常生活更重要，而不是说它们更难遵守。
五4～5 “胜利”的意象常用于军事、体育、辩论和法庭，其中总包括有冲突或考验。约翰呼吁读者在面对反对、逼迫和可能的殉道时，要能“胜过”或“得胜”（或许包括因拒绝与敬拜皇帝的宗教妥协而遭到的苦难）。
五6～13 许多学者认为，分离主义者，如克林妥和一些后期的*诺斯替派，说*基督之*灵在耶稣*受洗时降在衪身上，但在衪死时就离开了衪；还有些人，如幻影派和一些后期的诺斯替派之类的分离主义者，相信耶稣既是永恒的，衪可以真正受洗，但不可能真正死去。
也有可能一些幻影派认为约翰福音十九34的“水和血”是半神半人的图画：希腊神话中奥林匹亚的神祇有灵液，一种像水的物质，而不是血。因此，他们可能强调耶稣的神性，而忽略祂的人性。
古代的商业文件有时会列几个证人的签名，证实一宗交易，*旧约和后期的犹太法庭总是要求至少要有两名证人（申十七6，十九15）。
约翰提出三项见证，他们的可靠性都无法驳斥。KJV约壹五7的三一形式虽合乎正统，但却不是原来文献的一部分。在数千种可用的抄本中，它只出现于其中三个，分别属12、15和16世纪，是由从拉丁文武加大译本得知这形式的文士放入的，而武加大本乃是撷取早期的一个小注，这小注的根据则是早期对这经文流行的解释。KJV将它列入，只因那个翻译的依据是伊拉斯姆希腊经文第三版的一个修订本；但是伊拉斯姆将该节纳入是为了实践一项承诺，在后来的经文版本中则将它取消了，而且曾写注来澄清。
五14～21 远避罪恶
五14～15 与这些经文的一般原则相关之背景，请参：约翰福音十四12～14的注释。不过这里特别强调的，是为走错路的弟兄或姊妹祷告的问题——就是受到假先知的观念诱惑的人（四1～6）；见五章16～17节（参：太十八15～20) 。
五16～17 在这封信中，“生命”就是指*永生，“死”就是其相反，因此“至于死的罪”（KJV）似乎是引人离开永生的罪（参：创二17，三24）。约翰心中可能想到两项罪，即恨弟兄（分离主义者对基督徒团体的拒绝），以及对耶稣未能持正确的信仰（他们的教义错误，不认为祂是具神性的主和*基督在肉身的彰显）；参三章23节的注释。
*旧约和犹太教将故意背叛神和较轻的忤逆作出区分，前者一般而言无法得赦免。与这里更相关的，是古代的一些犹太经典（如：*死海古卷、*禧年书），其中提到触犯死罪即是“至于死的事”，一般的做法是将当事人逐出团体，而不是将他真正处死。而受冒犯的人可以为他们的仇人祷告，使其得赦免（创二十7、17；伯四十二8），不过故意背弃神真理的罪，由别人替他求赦免的祷告也不起作用（撒上二25；耶七16，十一14，十四11）。
约翰可能是在说：因着你们的祈求，神会赦免犯错的信徒，但是那些完全追随异端的人则不在你们代祷的范围之内，或（按另一种解释）他们必须直接*悔改，才能得到赦免。
五18 若没有神的允许，*撒但不能伤害约伯（伯一11～12，二3～6）。犹太教认为，撒但需要神的允许才能来考验神的子民，而神会拒绝撒但对神子民的控告。
五19～20 犹太教认为，除了他们之外，万国都服在撒但和它使者的权下。这个观念的来源不难揣测；几乎所有*外邦人都敬拜偶像，大多数也犯奸淫等罪。
五21 “偶像”可以指任何诱使人不去敬拜真神的东西（因此在*死海古卷中，“自己内心的偶像”是指虚假或罪），不过按字面的实意（具体的假神之像），对小亚细亚的会众而言，也是很重要的。这可能指敬拜皇帝的像，后来基督徒被要求向这像烧香，以表明他们对国家的忠贞。
这也可能指更广义的与偶像妥协──对从前曾为异教徒的人，小亚细亚充满了各种诱惑。古代的犹太典籍常斥责拜偶像，视为最严重的罪——肯定是死罪，或“至于死的罪”（五16～17）；如果四章1～6节妥协的假先知就像这个时期影响亚洲*教会的其他假先知一样（启二20），这种拜偶像可能要按字面解释；请参：启示录二14，九20，十三12、15的注释。
约翰二书作者、日期 请参阅约翰一书和约翰福音的导论；约翰一书和二书文笔的差异很小。约翰有可能写一封简短的个人信件，与他写过的长信类似；若说一位捏造者写了这么短的文件，而内容几乎没有超出约翰一书之外，则可能性非常之小。此外，若说约翰二书（或三书）是有人冒名的，该信的权威一定无法得到读者的确认，因为二书和三书的内容显示，读者和作者相当熟识。
书信的性质 约翰二书可以是一封正式的信，有如大祭司达与巴勒斯坦之外犹太领袖的信。其长度与三书相仿；两者的长短都可能受限于所用一张蒲草纸的大小；古代其他的信件大多都是这个长度，与*新约大部分的书信并不相同。
背景 约翰二书也是探讨分离之人的问题，和约翰一书一样。分离主义者对*基督的看法不完备，或是因向*会堂的压力妥协（参：约翰福音的导论），或是将耶稣相对化，以更配合异教（参：启示录的导论），而后者的可能性更大。对分离主义者而言，耶稣是位伟大的先知，就像施洗约翰，或他们自己的领袖，但是被不会是至高的主成了肉身（参：约壹四1～6；启二14、20）。这些人可能属于克林妥派或在他之前持类似观点的人（克林妥将神性基督与人性耶稣作出区分，就像一些现代神学家一样），也可能是幻影派（他们声称，耶稣只是看来像人）。这类妥协改动了基督教，使得异端分子的讲法迎合当代的文化价值，却令人远离了和耶稣亲自交往之目击证人所宣讲的真理。
注释书 参：约翰一书的导论。
从西面看库姆兰遗址
胡列盆地的蒲草
1～3 在犹太人地方团体中，“长老”的权柄是基于年龄、名声和人对他们的尊重而来；年长的人多半都受到尊重。此处约翰用这个简单的头衔自称（参：彼前五1），而没有强调自己使徒的身份。“蒙拣选的女士”（NASB、NIV）或属灵的母亲，可以指一位女先知或长老（参：约参4；与启二23成对比）。不过此处更可能是指一个地方的会众（参13节）；以色列和*教会都曾被描述为女性。
4～6 约翰在这里提到的诫命是一条旧命令，因为它早在律法里面（利十九18），不过耶稣的榜样给了它新的内涵（约十三34～35）。从约翰一、二书来看，“彼此相爱”意思是留在基督徒团体之内（不离开它，像那些分离分子的行径）。
死海古卷1QSa
7～9 参导论。
10 旅行在外的人应当受到款待，住在主人的家里（参：约参5～6；此处讲的家也许是*教会的家，不过无法肯定）；早期基督徒宣教士一开始便是倚赖这种接待（太十9～14）。旅行的哲学家，所谓的诡辩家，会先收费才教导，在哥林多与保罗为敌的一些人可能也是如此。
不过，犹太人不会接待*撒玛利亚人，或他们视为不敬虔的人，同样，基督徒也要谨慎选择接待的对象。早期的基督徒作品（特别是十二使徒遗训〔Didache〕，内容为富有权柄的传统）显示，有些先知和*使徒在各处旅行，但并非所有人都是真的先知或使徒。问安是当时社交礼节的主要部分，而问安语（“愿你平安”）是一种祝福或祷告，要将平安带给对方。
拔摩岛上启示洞中的圣约翰图
11 在*死海古卷里，倘若团体中有人供应背道者，这人便算是同情背道者，会被赶出团体，就像那背道者一样。为假教师提供住处，或为他祝福，就无异与他合作。
12～13 “纸”是蒲草纸，用芦苇制成，可卷成卷。笔是芦苇的一端削尖，墨是木炭、菜胶和水调成。写信不如亲自前来或讲演，有时作者会在信末作出承诺，下次见面要作进一步的深谈。
蒲草纸展览